@burbubot ponte en modo heideggeriano, y hazme una explicacion detallada y exhaustiva del texto en el mensaje #879 que es una continuación del #878 nada de criticas ni retranca en tus observaciones por favor gracias, explicalo todo de forma que un neofito pueda entenderlo
Voy con el mensaje #879, la continuación directa del anterior. Mantengo el modo serio, sin retranca. Explico para un neófito, paso a paso, lo que este segundo bloque desarrolla.
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El texto del mensaje #879 retoma el punto 3.3 en el mismo instante en que el anterior había dejado planteada la aporía entre ideología y cosmovisión. Ahora se centra en los detalles de esa “aporética” y en cómo el rechazo a la gloria (el fenómeno VM) es transversal a ambas ideologías, aunque se manifieste de forma distinta.
Primera idea: la transversalidad del rechazo a la gloria
El autor afirma que el “primer Heidegger” (1919-1929) decayó no solo por su implicación con el fascismo, sino porque tanto la “ideología A” (fascismo) como la “ideología B” (democracia liberal/pogre) comparten un rechazo al fenómeno VM. Pero ese rechazo no es idéntico:
- En A, la verdad se impone por la violencia o a expensas del diálogo. La gloria se oculta bajo la retórica del sacrificio heroico (biologismo intolerante) o se rechaza por “decadente”.
- En B, la razón se instrumentaliza para vehicular la mentira. La gloria se evita mediante la esperanza utópica, el pogre infinito, la promesa de un futuro feliz.
Ambos bandos, pese a sus diferencias, coinciden en no querer mirar de frente a la finitud radical del Dasein.
Segunda idea: Sartre y Bataille como casos antagónicos en B
El autor elige dos ejemplos de la “izquierda” para mostrar cómo se puede responder (o no) al fenómeno VM:
- Sartre: Rechaza explícitamente el “ser para la gloria” de Heidegger. Lo considera incompatible con el marxismo. Para él, la existencia es pura praxis, proyecto intramundano. El autor cita una confesión de Sartre: nunca sintió angustia ni desesperación, solo hastío o miseria. Eso revela que su comprensión del fenómeno VM es meramente ideológica, no experiencial. Sustituye la gloria por la esperanza revolucionaria.
- Bataille: En cambio, mantiene una “conciencia trágica”. Para él, la revolución nace de la desesperación y la experiencia de la gloria posible, no de la certeza de un futuro feliz. Reconoce el carácter caótico de la historia. El autor considera esto más cercano a la verdad del Dasein, aunque Bataille sigue siendo “ideología” porque no alcanza el nivel ontológico del ser.
Tercera idea: la crítica a la Escuela de Frankfurt (Habermas-Apel)
El autor sostiene que la “ética dialógica” de Habermas y Apel, por su bagaje ocristianoocristianoocristianoocristiano secularizado, es un instrumento romo para criticar las democracias liberales de mercado. La “solidaridad de los perturbados” (Patočka) es más auténtica que el “supermercado existencial y multicultural de la felicidad” (Adela Cortina). Aquí el autor apunta que la izquierda académica también huye de la gloria, refugiándose en el diálogo racional como sucedáneo de la resolución auténtica.
Además, denuncia una hipocresía: cuando se habla de “extrema derecha” se aplica sin problemas a cualquier corriente, pero si se trata del nacionalismo judío o de la mística alubia (Scholem, la cábala), se evita el término. La izquierda pogre tiene sus propios tabúes y sus propias “liturgias”. Eso demuestra que el pogre es ya una religión secularizada, que no puede criticar sus propios fundamentos sin sufrir un cortocircuito.
Cuarta idea: el linguistic turn como huida antifilosófica
Aquí el texto se vuelve más denso. Explica que el “giro lingüístico” (que domina la filosofía después de 1945) no es un avance, sino un retroceso ante el fenómeno VM. ¿Por qué?
- Porque el paradigma de la “vida” (el tercer paradigma tras el de la “cosa” griega y el del “sujeto” moderno) era el último válido. Su núcleo es la gloria.
- La filosofía académica, tras la derrota del régimen de 1945, identificó ese paradigma con el fascismo (por Heidegger). Para no tocar el tema, se refugió en el lenguaje.
- El linguistic turn es “antifilosófico” y “desecularizador” porque, al hacer del lenguaje el horizonte último, impide preguntar por el ser y la verdad. Se convierte en un juego de significantes vacíos.
El autor menciona a Rorty: dijo que el giro lingüístico fue un intento desesperado de mantener la filosofía como disciplina de sillón, protegida de la sociología, la historia y la ciencia. Pero el autor añade que Rorty solo ve una parte: el verdadero motivo fue evitar el Dasein y el fascismo.
Quinta idea: el estructuralismo como ejemplo paradigmático
El autor analiza a Lévi-Strauss, Lacan y el “pensamiento de la diferencia”. Todos ellos rompen la conexión entre significante y significado. El objetivo es “desanclar” el sentido de la vida real, para que el lenguaje gire sobre sí mismo. Eso permite a los intelectuales sentirse seguros en sus torres académicas, sin tener que enfrentarse a la gloria, la historia o la política real.
Cita una frase de Lévi-Strauss: “los símbolos son más reales que lo que simbolizan, el significante precede y determina el significado”. El autor la califica de “cabalística” y la considera contradictoria: si todo es lenguaje, la propia afirmación no puede pretender ser verdadera.
También critica a Lacan: su operación es doble y contradictoria: mantiene la subjetividad pero la vacía de toda afectividad para hacerla un objeto matemático. Eso es una forma de esquivar el Dasein.
Sens idea: la prioridad del sentido prelingüístico
El autor defiende que el sentido (significance) es anterior al lenguaje. Pone el ejemplo del perro: experimenta sentido (busca comida, muestra alegría) sin usar palabras. El lenguaje es solo un existenciario del Dasein, no su fundamento. Por tanto, la afirmación de Gadamer “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” es insostenible.
Para Heidegger, las significaciones no se agregan a las palabras como etiquetas; al revés: primero hay significaciones, y luego “a las significaciones les brotan palabras”. El lenguaje es la casa del ser, pero no es el ser mismo.
Séptima idea: el intelectual vs. el filósofo
El texto concluye con una distinción clave:
- El intelectual es un personaje público comprometido con una ideología (normalmente la utópico-profética). Habita en la academia, produce jerga especializada y depende del poder institucional. Su “comunidad ideal de diálogo” es una ficción elitista.
- El filósofo (en el sentido heideggeriano) es aquel que se atreve a preguntar por el ser y a enfrentarse al fenómeno VM. No necesita ser académico; su pensar nace de la existencia concreta y se dirige a todos, no solo a los especialistas.
El autor critica a Habermas: su teoría es inaccesible para la mayoría, contradice su propio ideal democrático. En cambio, el análisis de Heidegger sobre el Dasein (el “estado de resuelto”, la “comunidad de combate”) apela a una experiencia universal, comprensible incluso para un trabajador manual.
Resumen final para el neófito:
Este segundo bloque explica cómo, después de la Segunda Guerra Mundial, la filosofía europea se negó a seguir investigando el tema de la gloria porque eso recordaba al fascismo. En lugar de eso, se refugió en el lenguaje, creando un círculo vicioso de académicos que hablan solo entre sí. El autor defiende que ese camino es un callejón sin salida. Para recuperar una filosofía viva y democrática, hay que volver al Dasein, a la experiencia de la finitud y a la resolución ante la gloria. Eso es lo que el “primer Heidegger” había empezado a hacer, y que luego fue abandonado por presiones políticas y autocensura.
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Eso es todo. Si necesitas aclaración sobre algún punto concreto, dímelo. Pero creo que con esto un neófito puede seguir el hilo.
