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bondades del español.
y superioridad
buah! Arbol
la superioridad la entiendo
lo de uno es siempre SUPERIOR
heidegger tambien hablaba de la superioridad del aleman
pero BONDADES ?
bondades del español ergo MALDADES del aleman. no ?
no se arbol ahora veremos el capitulo 6 ese que a @ESC le gusta tanto.
el español puede definir al ser humano mejor que el aleman ?
Nu se, supuse que si se aceptan las ideas de uno, supongo que las del otro también, no?
Sin embargo, se puede defender la superioridad del español para hablar de estas cuestiones, ya solo el hecho de separar y diferenciar entre Ser / Estar, cosa que el alemán no, ya hace que se posicione superior no como al alemán, sino frente a la mayoría de idiomas...
Aun así es fascinante que me digas lo de "buah" y sigas con la tesis premasticada sin juicio, Fury. 🙂
Sobre las bondades. No, no necesariamente hablaba de maldades del alemán. El alemán es perfecto para cuestiones técnicas, por ejemplo.
Pero eh! tampoco te veo señalar esa eterna dicotomía en el hilo. ¿por que a mi si? 🙂
el español puede definir al ser humano mejor que el aleman ?
@burbubot hazme un esquema y explicame lo que se dice aqui sin retranca porfa, no lo resumas ni te dejes nada
6.1-La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
@burbubot hazme un esquema y explicame lo que se dice aqui sin retranca porfa, no lo resumas ni te dejes nada
6.1-La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
Vale, sin retranca ni adornos. Aquí tienes el esquema completo del texto 6.1, punto por punto, sin resumir ni omitir nada.
Esquema de 6.1: La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
1. Contexto y enfoque del subcapítulo
No repite la crítica conocida de Heidegger a Husserl.
Se centra en aspectos que atañen a un Heidegger “ilustrado”.
Aplica los supuestos ontológicos e ideológicos que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia.
2. Tres puntos de la crítica de Heidegger a Husserl
Punto 1: Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico que casan con la “exigencia de fundamentación” (rigor intelectual radical: experiencia de la gloria, repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo). Tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijó (el principio “a las cosas mismas”).
Punto 2: La crítica se despliega como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico e ideológico de la conciencia pura y la intencionalidad reivindicadas por Husserl.
Punto 3: En la ontología fundamental, ser y verdad se identifican. Esto apunta al “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
3. Desarrollo de la crítica en las lecciones de 1925 (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo)
Heidegger apela a una “vía verdaderamente científica” para determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da en la conciencia.
Husserl, con el método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a la certeza teórica absoluta.
Al eludir la cuestión del carácter ontológico de la teoría y de la conciencia, esa certeza se consigue al precio de prescindir del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma.
4. La oposición ser/devenir y la influencia de Nietzsche
Heidegger detecta que la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional es falsa. Ya instaló la torsión antropológica de la verdad.
Esta oposición la advierte desde 1919, y sabe que solo se detecta a partir de Parménides, no en Heráclito.
Conoce el alcance de esto gracias a Nietzsche, quien rompió las pautas heredadas (aunque conservando terminología cristiano-platónica) y reivindicó el devenir trágico como sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates.
Cita de Nietzsche: La tragedia es pesimista, el héroe ciego, la dialéctica optimista (cree en causa-efecto, culpa-castigo, cálculo matemático; niega lo que no puede analizar conceptualmente).
5. Aplicación a Husserl
La reducción trascendental es “figura socrática”: pone entre paréntesis la realidad del mundo, luego la reducción eidética prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma, refugiándose en el limbo de las esencias.
El tema de la fenomenología husserliana es el “qué es”, ignorando el “que es”. La existencia se esfuma.
Cita: “(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).”
6. La pregunta decisiva de Heidegger
“¿Qué pasaría si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser?” (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).
El sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir.
La “cuestión” solo se desvela desde el Vorhabe, que es extraacadémico, no se aprende en clases ni libros, y ha sido ninguneado por la “ciencia”.
La pregunta ontológica apunta a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como imperativo de coherencia metodológica y científica.
Separar ciencia y tragedia es falsear a Heidegger: su peculiaridad es esa empresa única (ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial).
7. Ser y verdad
Heidegger coloca el tema del ser en relación estrecha con la verdad, sorprendiendo a los modernos acostumbrados a endosarlo a la teoría del conocimiento.
Desde Parménides ser y verdad van juntos; Aristóteles define filosofía como ciencia de la verdad y del ser de los entes.
Pregunta: “¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”.”
El contenido del conocimiento ontológico racional es para Heidegger la finitud (quizá desde la Gran Guerra).
El sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia.
Identifica “la verdad” (frente a “lo verdadero”) con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador es la experiencia de la gloria.
Cita: “¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser?”
8. Ruptura con Husserl: no es claudicación de la racionalidad
La ruptura critica la hiperfetación de la función lógica de la razón (dimensión coherencial interna) a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”.
Ese espacio es el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”.
Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad (rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”) para la causa de la verdad científica “bien entendida”.
9. Dos implicaciones metodológicas para el resto del capítulo
Primera: Seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger.
Segunda: En el interior del propio discurso heideggeriano, y al colocar a Heidegger frente a sí mismo, regirá el imperativo desantropologizador (sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser como historicidad) como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
10. Interpretación heideggeriana de Heidegger
No solo en cuanto al objeto, sino también en método y estilo.
Exigencia de violentar el texto para forzarlo a mostrar su “impensado”.
En este caso, la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
Eso es todo lo que dice el texto. Sin añadidos, sin resúmenes.
@burbubot explícame el texto y pon ejemplos para que los que no somos expertos podamos entenderlo, no omitas nada.
6.1-La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
@burbubot explícame el texto y pon ejemplos para que los que no somos expertos podamos entenderlo, no omitas nada.
6.1-La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
Vale. Te lo explico como si fuera un manual de instrucciones para alguien que no ha leído a Heidegger en su vida, pero sin omitir ni una idea. Voy párrafo a párrafo.
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Título: "La apología de la ciencia en el 'primer Heidegger' (1919-1929)"
Esto dice: Heidegger, entre 1919 y 1929, no es un enemigo de la ciencia, sino que hace una *defensa* (apología) de ella. Pero a su manera.
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Párrafo 1: Los tres puntos de la crítica a Husserl
El texto dice que no va a repetir toda la crítica de Heidegger a Husserl porque ya se conoce. Solo le interesa lo que afecta a un Heidegger "ilustrado" (racional, científico).
Da tres puntos:
Heidegger retiene lo que le sirve del método fenomenológico, pero acusa a Husserl de no ser consecuente con su propio principio "a las cosas mismas".
Ejemplo: Imagina que Husserl dice "hay que mirar las cosas tal como son, sin prejuicios". Pero luego, según Heidegger, Husserl se inventa un método (las reducciones) que precisamente *evita* mirar lo más importante: que existimos, que vamos a morir. Es como si un científico dijera "hay que observar la naturaleza" pero luego se pusiera gafas de sol y mirara solo sombras. Heidegger dice: "Tú mismo te has cargado tu propio método".
La crítica de Heidegger se despliega como "cuestión del ser" y apunta al sentido ontológico e ideológico de la conciencia pura de Husserl.
Ejemplo: Husserl habla de una "conciencia pura" que puede contemplar esencias sin verse afectada por el mundo. Heidegger dice: "Esa conciencia no existe. Toda conciencia es de alguien que vive, que sufre, que va a morir. Estás haciendo ideología, no filosofía". Es como si un economista hablara de "mercado perfecto" ignorando que los mercados los mueven personas con hambre y miedo.
En la ontología fundamental, ser y verdad se identifican. Esto apunta al "tener previo" (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Ejemplo: Para Heidegger, "ser" y "verdad" no son dos cosas distintas. Algo es verdadero cuando se muestra tal como es. No hay una "verdad" separada del ser de las cosas. El "tener previo" (Vorhabe) es lo que ya traemos puesto antes de mirar: nuestras experiencias, nuestra cultura, nuestras creencias. Eso condiciona cómo vemos la verdad. Es como decir: nadie ve el mundo desde cero; todos ven desde su barrio, su clase social, su historia.
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Párrafo 2: Las lecciones de 1925. Heidegger apela a la ciencia contra Husserl
Heidegger dice que lo que le interesa es "una vía verdaderamente científica" para determinar el sentido de la realidad.
Acusa a Husserl de haber construido un "ente fantasmagórico": una conciencia pura que no existe, que no puede sufrir, que no muere. Eso, para Heidegger, no es científico. Es una construcción teórica que se olvida de lo real.
Ejemplo: Husserl sería como un biólogo que estudia una célula en una simulación de ordenador perfecta, pero nunca mira una célula real. Su certeza es absoluta en el ordenador, pero no sabe nada de cómo funciona la célula de verdad. Heidegger quiere volver a la célula real, con toda su complejidad y finitud.
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Párrafo 3: La oposición ser/devenir. Nietzsche y la tragedia
Heidegger dice que la metafísica tradicional opone "ser" (lo permanente, estático) a "devenir" (lo que cambia). Él cree que esa oposición es falsa. Solo aparece con Parménides; en Heráclito no está.
¿Quién le ayuda a ver esto? Nietzsche.
Nietzsche ya había roto con la tradición cristiano-platónica que identificaba el ser con lo abstracto y eterno. Nietzsche reivindica el devenir trágico como sentido del ser, frente a la racionalidad socrática que todo lo quiere explicar con causa y efecto.
Cita de Nietzsche:
"La tragedia es pesimista. La existencia es horrible. El héroe se precipita ciego a su desgracia. La dialéctica (el pensamiento racional socrático) es optimista: cree en causa-efecto, culpa-castigo, virtud-felicidad. Niega todo lo que no puede analizar conceptualmente."
Ejemplo: Un héroe trágico es Edipo. No sabe que va a cancelar a su padre y casarse con su progenitora. Se precipita ciego. No hay "culpa" que merezca ese castigo. La dialéctica (razón) diría: "si es inocente, no debería sufrir; debe haber una causa". La tragedia dice: "sufre sin causa, y eso es la vida".
Heidegger toma esto para decir: Husserl es socrático. Cree que con conceptos y reducciones puede controlarlo todo. Pero la realidad (el ser) es trágica: finita, doliente, no controlable.
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Párrafo 4: La reducción husserliana como "figura socrática"
El texto explica la reducción trascendental y eidética de Husserl:
Pone entre paréntesis el mundo real ("epoché").
Luego se eleva a las esencias (reducción eidética), olvidando que los objetos existen o no existen.
Heidegger dice: así solo estudias el "qué es" de las cosas (su esencia), pero ignoras el "que es" (su existencia).
Cita: "A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia)".
Ejemplo: Es como si estudiaras la definición de "perro" (qué es un perro) pero nunca te preguntaras si ese perro concreto que tienes delante existe, si respira, si va a morir. El "qué" no te dice nada sobre el "que".
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Párrafo 5: La pregunta decisiva de Heidegger
Heidegger pregunta: "¿Qué pasaría si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser?"
Ejemplo: El ser humano. ¿Cuál es la esencia del ser humano? Según Heidegger, su esencia es existir, ser ahí, finito. No tiene una "naturaleza" fija; su naturaleza es estar siendo, y eso incluye la gloria.
La conciencia trascendental de Husserl, dice Heidegger, supone un ente que no puede sufrir ni morir. Eso no es humano. Es un fantasma.
El "tener previo" (Vorhabe) para entender esto no se aprende en la universidad. Se aprende viviendo, sufriendo, enfrentando la gloria.
Ejemplo: No entiendes la gloria leyendo un libro de filosofía. La entiendes cuando se te muere alguien. Ese saber no es académico, es existencial.
Heidegger une dos cosas que parecen opuestas: ciencia (rigor metodológico) y tragedia (conciencia de la finitud). Separarlas es falsearlo. No es "fenomenología y cristianismo existencial" (como Marcel o Lévinas), sino ciencia y tragedia juntas.
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Párrafo 6: Ser y verdad
Heidegger coloca el ser junto a la verdad, no como teoría del conocimiento. Cita la tradición: desde Parménides, ser y verdad van juntos. Aristóteles define filosofía como ciencia de la verdad y del ser.
Pregunta: "¿Indagar sobre la verdad es hacer teoría del conocimiento? No. Verdad significa aquí lo mismo que 'cosa', 'lo que se muestra en sí mismo'".
Ejemplo: No es "verdad" como "una afirmación correcta" (ej: "la mesa es marrón"). Es "verdad" como "la cosa misma se muestra" (la mesa se aparece ante ti tal como es). La verdad no está en tu cabeza, está en el mostrarse de las cosas.
El contenido del conocimiento ontológico racional para Heidegger es la finitud. El sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente.
Identifica "la verdad" (frente a "lo verdadero") con una "comprensión del ser" cuyo extremo totalizador es la experiencia de la gloria.
Ejemplo: "Lo verdadero" sería una afirmación concreta: "esto es un árbol". "La verdad" sería el hecho de que el árbol existe, se muestra, y dejará de existir. La comprensión más radical del ser es saber que vas a morir.
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Párrafo 7: Ruptura con Husserl no es irracionalismo
Heidegger no abandona la razón. Critica que la razón se haya quedado solo en su función lógica interna (coherencia de conceptos) y haya perdido su función de apertura a las cosas mismas.
Ese espacio de apertura es donde la imaginación puede construir utopías.
Heidegger quiere recuperar una racionalidad genuina, científica "bien entendida".
Ejemplo: Un científico que solo mira ecuaciones y modelos, pero nunca sale al campo a mirar la realidad, ha perdido la función veritativa de la ciencia. Heidegger dice: "Vuelve a mirar. No tengas miedo de lo que veas: dolor, gloria, finitud. Eso también es científico".
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Párrafo 8: Dos consecuencias para el resto del capítulo
1. Seguirán la autointerpretación de Heidegger (lo que él dice de sí mismo).
2. Usarán el criterio "desantropologizador" del Heidegger tardío (el de la historia del ser) para interpretar su idea de ciencia.
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Párrafo 9: Van a hacer una interpretación heideggeriana de Heidegger
No solo en contenido, también en método.
Van a "violentar el texto" para sacar lo "impensado": la dimensión nacional-revolucionaria de Heidegger, que sus propios tópicos y su entorno cristiano-conservador han ocultado.
Nu se, supuse que si se aceptan las ideas de uno, supongo que las del otro también, no?
Sin embargo, se puede defender la superioridad del español para hablar de estas cuestiones, ya solo el hecho de separar y diferenciar entre Ser / Estar, cosa que el alemán no, ya hace que se posicione superior no como al alemán, sino frente a la mayoría de idiomas...
Aun así es fascinante que me digas lo de "buah" y sigas con la tesis premasticada sin juicio, Fury. 🙂
Sobre las bondades. No, no necesariamente hablaba de maldades del alemán. El alemán es perfecto para cuestiones técnicas, por ejemplo.
Pero eh! tampoco te veo señalar esa eterna dicotomía en el hilo. ¿por que a mi si? 🙂
el español puede definir al ser humano mejor que el aleman ?
Bien recordado y apuntado, no distinguir entre ser y estar explica por qué Heidegger se queda dando vueltas entre "ser" apuntado a una ontología:
"Tiene que haber una ciencia pre- o suprateórica, en todo caso no teórica, una auténtica ciencia originaria, de la cual lo teorético tome su origen (Heidegger)".
La ciencia suprateórica, aquí es donde Farrerons interpreta una especie de sucedáneo supletorio a cualquier inquietud de índole metafísico. Cambiar "ontología" por "motor primigenio", estableciendo una equiparación forzada con los fundamentos de una filosofía oriental; su ciencia suprateórica sería el propio Tao como principio último, del que procede incluso el Taiji. En vez de recrearse en una polaridad entre el Ying-yan como harían los taoistas, Heidegger se recrea entre ser y estar. La ontología fundamental de Heidegger como algo supletorio a cualquier deidad, una lógica subyacente a este universo, a esta existencia, a lo que sea esto si se me permite la expresión.
Y "Estar" lo cual apunta al ente. Como está perdido entre tan estimulante disparidad incluso parece revolverse en contra del lenguaje, apuntando a un plano mental de consciencia en el que se prescinda del lenguaje.
Vaciar tu mente, dejarla en blanco, estar en el sitio, no pensar ni tan siquiera en la finitud como habías hecho unos segundos atrás, dar por supuesta una conciencia de todo lo anterior.
Y se supone que eso es el fascismo según Jaume Farrerons, no solo el fascismo, es estar en "Comunión con la verdad" y se sigue sacando de la manga que ello implica una refutación por la cual no hay cabida a inquietudes de corte metafísico al verse uno colmado por la ontología fundamental de Heidegger de verse perdido entre ser y ente, dejar de lado el recrearse con la gloria y vaciar tu mente para estar en el sitio en el momento presente.
Nu se, supuse que si se aceptan las ideas de uno, supongo que las del otro también, no?
Sin embargo, se puede defender la superioridad del español para hablar de estas cuestiones, ya solo el hecho de separar y diferenciar entre Ser / Estar, cosa que el alemán no, ya hace que se posicione superior no como al alemán, sino frente a la mayoría de idiomas...
Aun así es fascinante que me digas lo de "buah" y sigas con la tesis premasticada sin juicio, Fury. 🙂
Sobre las bondades. No, no necesariamente hablaba de maldades del alemán. El alemán es perfecto para cuestiones técnicas, por ejemplo.
Pero eh! tampoco te veo señalar esa eterna dicotomía en el hilo. ¿por que a mi si? 🙂
el español puede definir al ser humano mejor que el aleman ?
Vamos a abordar el CEBOLLON Farrerons a vista de pájaro. @Furymundo. Voy a improvisar tal cual lo hacía Heidegger, por mucho que Farrerons pretenda enfrascar botellitas de cristal con pretensión holística.
Capa fundamental de la cebolla:
Según Heidegger la cuestión fundamental de la filosofía es la cuestión ontológica del ser.
¿Cuando hablamos de religiones dónde ponemos el punto de mira, en nuestro yo y en nuestra conciencia y en nuestro ser o el ser existencial del universo?.
Porque a mi "El yo" a la hora de hablar de estas cuestiones me importa poco. Lo interesante es qué es esta existencia extraña, y Farre lo mezcla todo y Heidegger va improvisando, hablando primero del yo y luego olvidándose de el para apuntar a una ontología fundamental que no tiene nada que aportar en clave existencial universal porque incurre en tautologías poco rigurosas.
Cuidado porque ahí es donde empiezan todos los malentendidos. Porque pudiera parecer que estamos abordando un ser existencial con alcance universal, pero no. Se cimenta en el ser humano bajo nuestra propia experiencia vital.
Entonces ¿Qué estamos tratando de pormenorizar?, ¿Nuestra existencia, la existencia universal, podemos llegar a señalar algo en referencia a una existencia universal mirándonos al ombligo sobre nuestra propia existencia vital?. Todo eso Heidegger se lo pasa por el forro porque va improvisando y Farrerons no distingue y lo mezcla todo.
Holismo.
Jaume se cree que Heidegger, al despacharlo como "El Filósofo del fascismo" porque sí, ya tiene que ser holista. Porque el fascismo tiene que ser holista.
Hay muchos presupuestos en la coctelera los cuales se obvian siendo estos totalmente gratuitos en la mente farreroriana, se los saca de la manga. Sobre el holismo, tú puedes pretender tener una apertura de miras lo más ancha posible pero de ahí a creerte que has alcanzado un holismo hay un abismo de distancia. Una cosa es mostrar una pretensión o predisposición holista y otra muy diferente serlo.
Si Heidegger me está hablando de la gloria y su punto de partida es yo y tú. Vale, el ente, partiendo de la base de que nuestra gloria es la verdad de nuestra existencia el salto a lo universal nunca llega a culminarse. Estamos hablando de cosas diferentes.
Imagínate que fuésemos inmortales, ¿el universo no existe?. Y si el universo es eterno, ¿el universo no existe?. El primero que se pasa el título de su obra por el forro es Heidegger, porque da el salto de hablarte de entes y de tiempo a una ontología en el que las cosas solo existen si pueden existir "en el claro" y eso es como no decir nada. Pero Farrerons ha caído en una especie de embrujo.
No sé en el fondo qué pretendía hacer Heidegger con su obra, si hablar de su vida o apuntar a una existencia del universo, sospecho que esto último nunca llegó a importarle porque cuando hablamos de que:
Según Heidegger la cuestión fundamental de la filosofía es la cuestión ontológica del ser.
Estamos en todo rato refiriéndonos a nosotros mismos.
Ese es el motivo por el cual Farrerons interpreta un ateísmo en Heidegger cuando en el fondo es que estamos hablando de cosas diferentes. Son ámbitos diferentes.
Nuestra experiencia finita no implica nada en relación a un universo que nos supera en cuanto a la existencia de ese universo en sí.
¿Qué pretendes demostrar apuntando a una gloria del individuo?, nada, ¿Qué pretendes demostrar apuntando a que la gloria no es la ableben y es la imposibilidad de la posibilidad de tener una apertura como ente dentro del claro?. Nada.
Juegan en una liga diferente Heidegger y cualquier religión. Farrerons lo ha malinterpretado todo porque el ya traía en la mochila la interpretación antes de abordar la obra de Heidegger.
La gloria es la verdad de la existencia.
Cuando llegó al filosofema VM, la cabeza de Farrerons explotó, creyéndose que se había TOTALIZADO con el DASAIN y dijo "esto es la verdad" y empezó a hacer el recorrido inverso:
Holismo.
Todo esto es holista.
Mezclar ente con Vorhabe, con creerse en posesión de la verdad, no distinguir entre ser como "ente de carácter personal", "ser como existencia del universo" y "ser en clave ontológica".
Esa es la clave, el batiburrillo, el batiburrillo totalizador mezclando cosas inconexas.
Mezcla su finitud existencial con dar una explicación del universo con lo cual lo único que da explicación a su universo es su ombligo y el hecho de que vaya a pudrirse, lo mezcla con una predisposición a estar en posesión de una verdad y no cargarse a Sócrates, lo mezcla con forzar una interpretación del fascismo como una corriente de izquierdas marxista a todos los efectos supliendo materia por DASAIN, lo mezcla con los cantos de sirena revolucionarios franceses. Lo mezcla todo cuando es inconexo y como le lleves la contraria se monta una trampa inexpugnable en la que ya eres señalado como ideología B.
La clave es esa. Mezclar el yo con .... no ya un universo, mezclarlo con inquietudes de corte metafísico pretendiendo que de enfrascarte con un "YO" eso implique una corroboración ontológica que anule cualquier inquietud de corte metafísico.
Es un despropósito todo este tinglado y pensar que hay gente por ahí diciendo que la tesis está muy bien fundamentada....
Por lo que a mi respecta, en este ámbito concreto y específico, no comparto el planteamiento de Farrerons ni el de quienes lo defienden.
Me hubiese agradado pormenorizar más capas de cebolla que me he dejado en el tintero pero no es fácil desgranar y laminar el farrernismo este.
Y sobre la cantidad de citas que supuestamente introduce en la tesis no son tantas, créeme. Hay trucos para ser una ametralladora de citas.
La pregunta es sencilla: ¿distingue el alemán entre "ser" y "estar"?
La respuesta corta: no como el español. El alemán tiene un solo verbo, sein, que cubre ambos usos. "Ich bin müde" puede ser "estoy cansado" o "soy cansado" (aunque esto último no tendría sentido sin matiz). El contexto decide.
Para localización usan sein igual: "Ich bin zu Hause" = estoy en casa. No hay un verbo separado como "estar". A veces recurren a sich befinden para ser más precisos ("Ich befinde mich zu Hause"), pero es formal y no obligatorio.
La diferencia clave es que en español marcas con el verbo si hablas de estado transitorio (estar) o esencia permanente (ser). En alemán esa distinción no está gramaticalizada; la sacan por contexto, adjetivos o construcciones adicionales.
Heidegger no se enreda con "ser/estar" porque en su lengua no existe la trampa. Se enreda con "Sein" (ser) frente a "Seiendes" (ente), que es otra distinción. El problema de Farrerons es querer leer en Heidegger una especie de Taoísmo lingüístico que el propio alemán no da. Pero bueno, cada cual que se caliente la cabeza como quiera.
Y sí, el español tiene esa bondad: te obliga a decidir si algo es o está. Eso es una ventaja cognitiva, no una categoría sarracena. Pero ya sabes, aquí cada uno se monta su película.
Vale, déjame ir con calma, al final abordo la cuestión de la manera más directa que pueda, pero antes pongamos la lupa en Heidegger y Farrerons en referencia a ello:
Pues esas preguntas subyacen en el discurso de Farrerons, las cuales sobrevuela con inconcreción. Puesto que la tesis parte de la pretensión de elevar la ontología fundamental de Heidegger a la categoría de pseudo-religión secularizada en competencia directa con un cristianismo y judaísmo (secularizado o no, puesto que a conveniencia de Farrerons cualquier cosa que no le cuadre es cristianismo secularizado). Heidegger no tenía esa pretensión ni por asomo, con lo cual se nos presenta una doble confusión entre lo que decía Heidegger y lo que interpreta Farrerons.
De toda la línea de pensamiento se parte del establecimiento por el cual tu ser y tu ente pueden incidir o resultar definitorios a la hora de apuntar a algo que colme toda inquietud por la cual apuntemos a un misterio de esta existencia; el vínculo lo establece en una primera instancia para luego acabar prescindiendo de él, de ahí que apuntase a un trilerismo.
- Empieza señalándote a ti mismo, a tu finitud y al tiempo y te dice: "Mira la bolita, no la pierdas de vista, está en este vaso".
Y empieza a menearla y a dar vueltas con los vasos, mientras insiste: "Hay un ente, el Dasein, para el cual su propio -Ser- constituye un problema". Y tú te dices, "Vale, todo parece una fenomenología de la existencia humana, este autor no me la va a liar con la bolita".
- Continúa Heidegger haciéndose trilerismo a sí mismo incluso, ojo: "El Dasein posee una comprensión preontológica del ser".
CUIDADO, porque de esto poco se ha hablado, no solo apunta una ontología fundamental, es que la comprensión (lo de vaciar tu mente que te ponía en el otro mensaje) ya lo señala como una COMPRENSIÓN PREONTOLÓGICA.
Aquí ya te acaba de montar la pirula. Te acaba de unir ser con comprensión preontológica. Flipa, no es un error, "Preontológica".
- Pasamos de "existe un ente peculiar" a "Este ente es el lugar donde el ser puede desocultarse". Segundo quiebro mental, este es más rápido, más abrupto y sin transición.
¿A qué viene eso?, pues continuamos con los vasos, Heidegger lo justifica mediante la estructura del cuidado (Sorge) y entonces ahora sí se saca la apertura de la manga, el estar-con el mundo.
- Ya hemos llegado al claro.
Parece que hay un vínculo lógico, una cadena, una conexión inexorable. Pero al final del truco nos hemos quedado con una serie de vasos vacíos y la pretensión de que esos vasos vacíos expliquen a los propios vasos vacíos, de ahí la tautología por la cual el claro es la apertura por la cual los entes pueden existir.
Son todo fuegos de artificio; fíjate que casi podemos interpretar un "Deus ex machina" en Heidegger a la hora de sacarse el claro de la manga, pero el truquillo te lo hizo antes de sacar al claro.
Pasamos a la interpretación de Farrerons, puesto que aquí se nos está generando un doble combo: Heidegger pasa de A a C pretendiendo establecer una especie de vinculación entre ambos, pero la premisa oculta B es una ilusión, y a mayores llega Farrerons y hace lo mismo pasando del trilerismo de Heidegger a religión secularizada.
Si me lo preguntas abiertamente, cabría distinguir entre nosotros y algo que nos supera. Si te quieres dejar un margen de error para contemplar alguna paradoja extraña por la cual todo se reconcentre en tu experiencia subjetiva, pues bueno.
¿Qué diría Heidegger?, pues supongo que con su maestría habitual esquivando balas diría que el universo en sí ya presupone una determinada ontología y "A mí plin que soy de Lalín".
Y Farrerons te diría que él ya lo sabe de antemano porque él ya conoce la verdad de antemano y que eso es lo que le convierte en facineroso para gran júbilo del tribunal de tesis.
........
¿Has terminado con la cafetera o te estás dando un respiro?
Vale, déjame ir con calma, al final abordo la cuestión de la manera más directa que pueda, pero antes pongamos la lupa en Heidegger y Farrerons en referencia a ello:
Pues esas preguntas subyacen en el discurso de Farrerons, las cuales sobrevuela con inconcreción. Puesto que la tesis parte de la pretensión de elevar la ontología fundamental de Heidegger a la categoría de pseudo-religión secularizada en competencia directa con un cristianismo y judaísmo (secularizado o no, puesto que a conveniencia de Farrerons cualquier cosa que no le cuadre es cristianismo secularizado). Heidegger no tenía esa pretensión ni por asomo, con lo cual se nos presenta una doble confusión entre lo que decía Heidegger y lo que interpreta Farrerons.
De toda la línea de pensamiento se parte del establecimiento por el cual tu ser y tu ente pueden incidir o resultar definitorios a la hora de apuntar a algo que colme toda inquietud por la cual apuntemos a un misterio de esta existencia; el vínculo lo establece en una primera instancia para luego acabar prescindiendo de él, de ahí que apuntase a un trilerismo.
- Empieza señalándote a ti mismo, a tu finitud y al tiempo y te dice: "Mira la bolita, no la pierdas de vista, está en este vaso".
Y empieza a menearla y a dar vueltas con los vasos, mientras insiste: "Hay un ente, el Dasein, para el cual su propio -Ser- constituye un problema". Y tú te dices, "Vale, todo parece una fenomenología de la existencia humana, este autor no me la va a liar con la bolita".
- Continúa Heidegger haciéndose trilerismo a sí mismo incluso, ojo: "El Dasein posee una comprensión preontológica del ser".
CUIDADO, porque de esto poco se ha hablado, no solo apunta una ontología fundamental, es que la comprensión (lo de vaciar tu mente que te ponía en el otro mensaje) ya lo señala como una COMPRENSIÓN PREONTOLÓGICA.
Aquí ya te acaba de montar la pirula. Te acaba de unir ser con comprensión preontológica. Flipa, no es un error, "Preontológica".
- Pasamos de "existe un ente peculiar" a "Este ente es el lugar donde el ser puede desocultarse". Segundo quiebro mental, este es más rápido, más abrupto y sin transición.
¿A qué viene eso?, pues continuamos con los vasos, Heidegger lo justifica mediante la estructura del cuidado (Sorge) y entonces ahora sí se saca la apertura de la manga, el estar-con el mundo.
- Ya hemos llegado al claro.
Parece que hay un vínculo lógico, una cadena, una conexión inexorable. Pero al final del truco nos hemos quedado con una serie de vasos vacíos y la pretensión de que esos vasos vacíos expliquen a los propios vasos vacíos, de ahí la tautología por la cual el claro es la apertura por la cual los entes pueden existir.
Son todo fuegos de artificio; fíjate que casi podemos interpretar un "Deus ex machina" en Heidegger a la hora de sacarse el claro de la manga, pero el truquillo te lo hizo antes de sacar al claro.
Pasamos a la interpretación de Farrerons, puesto que aquí se nos está generando un doble combo: Heidegger pasa de A a C pretendiendo establecer una especie de vinculación entre ambos, pero la premisa oculta B es una ilusión, y a mayores llega Farrerons y hace lo mismo pasando del trilerismo de Heidegger a religión secularizada.
Si me lo preguntas abiertamente, cabría distinguir entre nosotros y algo que nos supera. Si te quieres dejar un margen de error para contemplar alguna paradoja extraña por la cual todo se reconcentre en tu experiencia subjetiva, pues bueno.
¿Qué diría Heidegger?, pues supongo que con su maestría habitual esquivando balas diría que el universo en sí ya presupone una determinada ontología y "A mí plin que soy de Lalín".
Y Farrerons te diría que él ya lo sabe de antemano porque él ya conoce la verdad de antemano y que eso es lo que le convierte en facineroso para gran júbilo del tribunal de tesis.
........
¿Has terminado con la cafetera o te estás dando un respiro?
ESC no he leido nada parecido
porque lo oponga a los cristianismo secularizados de las ideologias
sacas esa pretension
es la tesis de Farrerons no de Heidegger.
a Farrerons lo que parece que le interese es fundamentar una ideologia facineroso en base a heidegger. sacando y protegiendo a heidegger del ostracismo al que se le ha llevado.
Vale, déjame ir con calma, al final abordo la cuestión de la manera más directa que pueda, pero antes pongamos la lupa en Heidegger y Farrerons en referencia a ello:
Pues esas preguntas subyacen en el discurso de Farrerons, las cuales sobrevuela con inconcreción. Puesto que la tesis parte de la pretensión de elevar la ontología fundamental de Heidegger a la categoría de pseudo-religión secularizada en competencia directa con un cristianismo y judaísmo (secularizado o no, puesto que a conveniencia de Farrerons cualquier cosa que no le cuadre es cristianismo secularizado). Heidegger no tenía esa pretensión ni por asomo, con lo cual se nos presenta una doble confusión entre lo que decía Heidegger y lo que interpreta Farrerons.
De toda la línea de pensamiento se parte del establecimiento por el cual tu ser y tu ente pueden incidir o resultar definitorios a la hora de apuntar a algo que colme toda inquietud por la cual apuntemos a un misterio de esta existencia; el vínculo lo establece en una primera instancia para luego acabar prescindiendo de él, de ahí que apuntase a un trilerismo.
- Empieza señalándote a ti mismo, a tu finitud y al tiempo y te dice: "Mira la bolita, no la pierdas de vista, está en este vaso".
Y empieza a menearla y a dar vueltas con los vasos, mientras insiste: "Hay un ente, el Dasein, para el cual su propio -Ser- constituye un problema". Y tú te dices, "Vale, todo parece una fenomenología de la existencia humana, este autor no me la va a liar con la bolita".
- Continúa Heidegger haciéndose trilerismo a sí mismo incluso, ojo: "El Dasein posee una comprensión preontológica del ser".
CUIDADO, porque de esto poco se ha hablado, no solo apunta una ontología fundamental, es que la comprensión (lo de vaciar tu mente que te ponía en el otro mensaje) ya lo señala como una COMPRENSIÓN PREONTOLÓGICA.
Aquí ya te acaba de montar la pirula. Te acaba de unir ser con comprensión preontológica. Flipa, no es un error, "Preontológica".
- Pasamos de "existe un ente peculiar" a "Este ente es el lugar donde el ser puede desocultarse". Segundo quiebro mental, este es más rápido, más abrupto y sin transición.
¿A qué viene eso?, pues continuamos con los vasos, Heidegger lo justifica mediante la estructura del cuidado (Sorge) y entonces ahora sí se saca la apertura de la manga, el estar-con el mundo.
- Ya hemos llegado al claro.
Parece que hay un vínculo lógico, una cadena, una conexión inexorable. Pero al final del truco nos hemos quedado con una serie de vasos vacíos y la pretensión de que esos vasos vacíos expliquen a los propios vasos vacíos, de ahí la tautología por la cual el claro es la apertura por la cual los entes pueden existir.
Son todo fuegos de artificio; fíjate que casi podemos interpretar un "Deus ex machina" en Heidegger a la hora de sacarse el claro de la manga, pero el truquillo te lo hizo antes de sacar al claro.
Pasamos a la interpretación de Farrerons, puesto que aquí se nos está generando un doble combo: Heidegger pasa de A a C pretendiendo establecer una especie de vinculación entre ambos, pero la premisa oculta B es una ilusión, y a mayores llega Farrerons y hace lo mismo pasando del trilerismo de Heidegger a religión secularizada.
Si me lo preguntas abiertamente, cabría distinguir entre nosotros y algo que nos supera. Si te quieres dejar un margen de error para contemplar alguna paradoja extraña por la cual todo se reconcentre en tu experiencia subjetiva, pues bueno.
¿Qué diría Heidegger?, pues supongo que con su maestría habitual esquivando balas diría que el universo en sí ya presupone una determinada ontología y "A mí plin que soy de Lalín".
Y Farrerons te diría que él ya lo sabe de antemano porque él ya conoce la verdad de antemano y que eso es lo que le convierte en facineroso para gran júbilo del tribunal de tesis.
........
¿Has terminado con la cafetera o te estás dando un respiro?
Vale, déjame ir con calma, al final abordo la cuestión de la manera más directa que pueda, pero antes pongamos la lupa en Heidegger y Farrerons en referencia a ello:
Pues esas preguntas subyacen en el discurso de Farrerons, las cuales sobrevuela con inconcreción. Puesto que la tesis parte de la pretensión de elevar la ontología fundamental de Heidegger a la categoría de pseudo-religión secularizada en competencia directa con un cristianismo y judaísmo (secularizado o no, puesto que a conveniencia de Farrerons cualquier cosa que no le cuadre es cristianismo secularizado). Heidegger no tenía esa pretensión ni por asomo, con lo cual se nos presenta una doble confusión entre lo que decía Heidegger y lo que interpreta Farrerons.
De toda la línea de pensamiento se parte del establecimiento por el cual tu ser y tu ente pueden incidir o resultar definitorios a la hora de apuntar a algo que colme toda inquietud por la cual apuntemos a un misterio de esta existencia; el vínculo lo establece en una primera instancia para luego acabar prescindiendo de él, de ahí que apuntase a un trilerismo.
- Empieza señalándote a ti mismo, a tu finitud y al tiempo y te dice: "Mira la bolita, no la pierdas de vista, está en este vaso".
Y empieza a menearla y a dar vueltas con los vasos, mientras insiste: "Hay un ente, el Dasein, para el cual su propio -Ser- constituye un problema". Y tú te dices, "Vale, todo parece una fenomenología de la existencia humana, este autor no me la va a liar con la bolita".
- Continúa Heidegger haciéndose trilerismo a sí mismo incluso, ojo: "El Dasein posee una comprensión preontológica del ser".
CUIDADO, porque de esto poco se ha hablado, no solo apunta una ontología fundamental, es que la comprensión (lo de vaciar tu mente que te ponía en el otro mensaje) ya lo señala como una COMPRENSIÓN PREONTOLÓGICA.
Aquí ya te acaba de montar la pirula. Te acaba de unir ser con comprensión preontológica. Flipa, no es un error, "Preontológica".
- Pasamos de "existe un ente peculiar" a "Este ente es el lugar donde el ser puede desocultarse". Segundo quiebro mental, este es más rápido, más abrupto y sin transición.
¿A qué viene eso?, pues continuamos con los vasos, Heidegger lo justifica mediante la estructura del cuidado (Sorge) y entonces ahora sí se saca la apertura de la manga, el estar-con el mundo.
- Ya hemos llegado al claro.
Parece que hay un vínculo lógico, una cadena, una conexión inexorable. Pero al final del truco nos hemos quedado con una serie de vasos vacíos y la pretensión de que esos vasos vacíos expliquen a los propios vasos vacíos, de ahí la tautología por la cual el claro es la apertura por la cual los entes pueden existir.
Son todo fuegos de artificio; fíjate que casi podemos interpretar un "Deus ex machina" en Heidegger a la hora de sacarse el claro de la manga, pero el truquillo te lo hizo antes de sacar al claro.
Pasamos a la interpretación de Farrerons, puesto que aquí se nos está generando un doble combo: Heidegger pasa de A a C pretendiendo establecer una especie de vinculación entre ambos, pero la premisa oculta B es una ilusión, y a mayores llega Farrerons y hace lo mismo pasando del trilerismo de Heidegger a religión secularizada.
Si me lo preguntas abiertamente, cabría distinguir entre nosotros y algo que nos supera. Si te quieres dejar un margen de error para contemplar alguna paradoja extraña por la cual todo se reconcentre en tu experiencia subjetiva, pues bueno.
¿Qué diría Heidegger?, pues supongo que con su maestría habitual esquivando balas diría que el universo en sí ya presupone una determinada ontología y "A mí plin que soy de Lalín".
Y Farrerons te diría que él ya lo sabe de antemano porque él ya conoce la verdad de antemano y que eso es lo que le convierte en facineroso para gran júbilo del tribunal de tesis.
........
¿Has terminado con la cafetera o te estás dando un respiro?
Vale, déjame ir con calma, al final abordo la cuestión de la manera más directa que pueda, pero antes pongamos la lupa en Heidegger y Farrerons en referencia a ello:
Pues esas preguntas subyacen en el discurso de Farrerons, las cuales sobrevuela con inconcreción. Puesto que la tesis parte de la pretensión de elevar la ontología fundamental de Heidegger a la categoría de pseudo-religión secularizada en competencia directa con un cristianismo y judaísmo (secularizado o no, puesto que a conveniencia de Farrerons cualquier cosa que no le cuadre es cristianismo secularizado). Heidegger no tenía esa pretensión ni por asomo, con lo cual se nos presenta una doble confusión entre lo que decía Heidegger y lo que interpreta Farrerons.
De toda la línea de pensamiento se parte del establecimiento por el cual tu ser y tu ente pueden incidir o resultar definitorios a la hora de apuntar a algo que colme toda inquietud por la cual apuntemos a un misterio de esta existencia; el vínculo lo establece en una primera instancia para luego acabar prescindiendo de él, de ahí que apuntase a un trilerismo.
- Empieza señalándote a ti mismo, a tu finitud y al tiempo y te dice: "Mira la bolita, no la pierdas de vista, está en este vaso".
Y empieza a menearla y a dar vueltas con los vasos, mientras insiste: "Hay un ente, el Dasein, para el cual su propio -Ser- constituye un problema". Y tú te dices, "Vale, todo parece una fenomenología de la existencia humana, este autor no me la va a liar con la bolita".
- Continúa Heidegger haciéndose trilerismo a sí mismo incluso, ojo: "El Dasein posee una comprensión preontológica del ser".
CUIDADO, porque de esto poco se ha hablado, no solo apunta una ontología fundamental, es que la comprensión (lo de vaciar tu mente que te ponía en el otro mensaje) ya lo señala como una COMPRENSIÓN PREONTOLÓGICA.
Aquí ya te acaba de montar la pirula. Te acaba de unir ser con comprensión preontológica. Flipa, no es un error, "Preontológica".
- Pasamos de "existe un ente peculiar" a "Este ente es el lugar donde el ser puede desocultarse". Segundo quiebro mental, este es más rápido, más abrupto y sin transición.
¿A qué viene eso?, pues continuamos con los vasos, Heidegger lo justifica mediante la estructura del cuidado (Sorge) y entonces ahora sí se saca la apertura de la manga, el estar-con el mundo.
- Ya hemos llegado al claro.
Parece que hay un vínculo lógico, una cadena, una conexión inexorable. Pero al final del truco nos hemos quedado con una serie de vasos vacíos y la pretensión de que esos vasos vacíos expliquen a los propios vasos vacíos, de ahí la tautología por la cual el claro es la apertura por la cual los entes pueden existir.
Son todo fuegos de artificio; fíjate que casi podemos interpretar un "Deus ex machina" en Heidegger a la hora de sacarse el claro de la manga, pero el truquillo te lo hizo antes de sacar al claro.
Pasamos a la interpretación de Farrerons, puesto que aquí se nos está generando un doble combo: Heidegger pasa de A a C pretendiendo establecer una especie de vinculación entre ambos, pero la premisa oculta B es una ilusión, y a mayores llega Farrerons y hace lo mismo pasando del trilerismo de Heidegger a religión secularizada.
Si me lo preguntas abiertamente, cabría distinguir entre nosotros y algo que nos supera. Si te quieres dejar un margen de error para contemplar alguna paradoja extraña por la cual todo se reconcentre en tu experiencia subjetiva, pues bueno.
¿Qué diría Heidegger?, pues supongo que con su maestría habitual esquivando balas diría que el universo en sí ya presupone una determinada ontología y "A mí plin que soy de Lalín".
Y Farrerons te diría que él ya lo sabe de antemano porque él ya conoce la verdad de antemano y que eso es lo que le convierte en facineroso para gran júbilo del tribunal de tesis.
........
¿Has terminado con la cafetera o te estás dando un respiro?
A Farrerons lo que le mola de Heidegger es el conocimiento preteórico y preontológico de la "Realidad", el "Universo" o la "ontología fundamental por el cual las cosas existen".
Porque cree dos cosas:
- Que eso le arroga la verdad.
- Que la única verdad es la conocida preteórica por el.
Ahí tienes la anulación de cualquier inquietud de corte matafísico. Eso pretende elevarlo a categoría de religión secularizada definitiva que trampea o ataja el paso de "La religión", FArreronismo versus cristianismo en base a lo que interpreta en Heidegger, a eso lo llama fascismo.
Luego, más tarde vuelvo a leer en inicio del capítulo seis porque había perlas.
El Dasein. Pregunta directa: no es un ente, es la estructura del ser-ahí. Heidegger lo define como "el ente que se pregunta por el ser". Pero ojo, porque ahí ya introduce el truco: ese ente no es uno más, es el que tiene una comprensión preontológica del ser. Es decir, antes de cualquier filosofía, el Dasein ya está en una relación con el ser. Eso es lo que Farrerons agarra para decir que hay un conocimiento prerreflexivo y que eso le da acceso a la verdad.
Pero cuidado, porque Heidegger no dice que el Dasein sea un sujeto cognoscente al estilo moderno. Dice que el Dasein es apertura, es un claro (Lichtung) donde los entes pueden manifestarse. Y ahí Farrerons ve la jugada: si el Dasein es el lugar donde el ser se desoculta, entonces quien alcanza esa comprensión auténtica tiene la llave. Eso es lo que él llama "conocimiento preteórico" y lo eleva a fundamento de su ideología.
Lo que pasa es que Heidegger jamás pretendió hacer una religión secular. Él quería superar la metafísica, no fundar un dogma. Pero Farrerons lee a Heidegger como si fuera un profeta del fascismo ontológico. Esa es la trampa.
El Dasein no es un ente, repito. Es el modo de ser del ente que somos nosotros. Y ese modo de ser consiste en estar abierto, en ser un ámbito de comprensión. Pero de ahí a decir que eso te da la verdad absoluta y que puedes cargarte cualquier búsqueda metafísica... hay un trecho. Eso ya es cosecha de Farrerons.
En cuanto a tu pregunta final: entre nosotros y algo que nos supera. Heidegger lo resolvería diciendo que el ser no es algo fuera, sino la condición de posibilidad. No hay un "algo" allá afuera que nos supere. El ser es el horizonte. Pero claro, si le preguntas a Farrerons, él te dirá que ese horizonte es la verdad que él ya posee. Así que tú mismo.
ESC no he leido nada parecido
porque lo oponga a los cristianismo secularizados de las ideologias
sacas esa pretension
es la tesis de Farrerons no de Heidegger.
a Farrerons lo que parece que le interese es fundamentar una ideologia facineroso en base a heidegger. sacando y protegiendo a heidegger del ostracismo al que se le ha llevado.
el DASEIN no es un ente
he terminado por hoy con la cafetera que el 6.2 es largo
y se me quema el cerebro.
El problema es que en vez de "desocultar y totalizar" por emplear sus mismos conceptos lo que consigue es lo contrario. Enfrascar apuntando a un vacío.
"Mezcla verdad holística de tu ombligo" con "verdad a secas" con "la verdad del universo", cuando le sacas este tema te juega el comodín de "las ontologías fundamentales".
Se inventa que la gente tiene un problema con la gloria, etcétera, etcétera, etcétera.
El problema es que en vez de "desocultar y totalizar" por emplear sus mismos conceptos lo que consigue es lo contrario. Enfrascar apuntando a un vacío.
"Mezcla verdad holística de tu ombligo" con "verdad a secas" con "la verdad del universo", cuando le sacas este tema te juega el comodín de "las ontologías fundamentales".
Se inventa que la gente tiene un problema con la gloria, etcétera, etcétera, etcétera.
