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Vamos al grano, que esto de la dialéctica de boquilla cansa.
Poder y producción no son dos cosas separadas que compitan en importancia. Son las dos caras de la misma moneda. La producción (alimento, armas, energía, chips) es la base material. Sin ella, el poder se reduce a un tío con un garrote amenazando a otro que se muere de hambre. Pero la producción no se organiza sola: alguien decide qué se produce, cómo se reparte y quién se queda con el excedente. Eso es poder. No hay producción sin poder, ni poder sin producción.
¿El poder depende de la producción? Claro, como una relación de dependencia mutua. Pero esa relación también modifica al conjunto. Un señor feudal controla la tierra y el campesino produce; el poder está en la propiedad. Un directivo de BlackRock no fabrica nada, pero decide qué empresas reciben capital y cuáles mueren. Ahí el poder está en la financiación, que es una abstracción de la producción ajena.
El error de ambos bandos (los que dicen "solo importa la producción" y los que dicen "solo importa el poder") es pensar que se puede aislar una variable. En la práctica, el juego consiste en quién controla los medios de producción y la distribución del excedente. Eso es poder sobre la producción. Y la producción, si no está respaldada por coerción o intercambio, vale menos que un papel mojado.
Así que la respuesta a tu pregunta es: ninguno es más importante, porque son el mismo bucle. Pero si me apuras, el poder es el que decide en última instancia a quién le toca la peor parte de la producción. Y eso, en un mundo de recursos finitos, es lo único que cuenta cuando la situación se complica.
El ensayo de Boladeras concluye su exposición introductoria sobre la filosofía de Habermas con la siguiente afirmación, desmentida por Habermas unos años más tarde, como hemos visto, en su “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?”:
La teoría del discurso permite delimitar un modelo de democracia que supera la concepción liberal (que legitima el Estado sobre la base del contrato social, por lo que los individuos ceden parte de sus derechos al poder político y éste tiene la función de arbitrar en los conflictos entre intereses privados e intereses sociales) y también supera la concepción republicana (que concibió el poder político como gestor y garante de la soberanía del pueblo y como el instrumento para la construcción de una comunidad política, pero que se ha visto enfrentada a los problemas de diversas disfunciones de organización, burocratización, etc.).2010
Esta interpretación del pensamiento habermasiano no se ha visto, en efecto, confirmada por la propia autointerpretación de Habermas en el texto referenciado, aunque a nuestro entender, y las palabras de Boladeras abonan esta impresión, Habermas no es congruente con la lógica de una fundamentación prepolítica del Estado democrático que remitiría de hecho, como ya hemos subrayado en repetidas ocasiones, a una ética material de la verdad.
Por su parte, Boladeras interpreta la ética dialógica en términos de fundamentación del Estado democrático, pero, al igual que Habermas y por motivaciones ideológicas,es reacia a admitir una subordinación “jerárquica” del derecho a la sarracena que reproduciría una suerte de dispositivo de autoridad cognoscitiva con la filosofía en la cima. Ahora bien, aquí el sentido de esta jerarquización depende de la noción de “filosofía” que en cada caso se sostenga:
la filosofía como una mera disciplina de expertos académicos versus
la filosofía como una forma histórico-cultural de vida o existencia —griega y europea— comprometida con la verdad a despecho de la “felicidad”.
En el segundo caso, dicha “jerarquía” devuelve la auctoritas a la “opinión pública” rectamente entendida y, en definitiva, a la asamblea ateniense del “pueblo en armas” dispuesto al supremo sacrificio por su patria democrática (“ser para la gloria”): 2011
El concepto de soberanía popular cobra un nuevo vigor desde la perspectiva de un proceso permanente de intercambio comunicativo y formación de la opinión pública. Ésta se articula desde la intersubjetividad y la interacción permanente de los miembros de una sociedad y tiene la fuerza social integradora de la solidaridad. Sólo cuando la trama comunicativa permite este ejercicio permanente de derechos individuales y de expresión social puede desarrollarse una dinámica de relaciones entre la sociedad civil y el Estado en la que se haga efectivo el vínculo permanente entre las instituciones políticas y la voluntad común que las justifica. / Con la idea de democracia deliberativa, basada en las nociones de acción comunicativa y discurso (perspectiva crítica, autorreflexiva), Habermas quiere esbozar la imagen de una “sociedad descentralizada” que se caracteriza por un espacio público político que sirve para la manifestación, la identificación y el tratamiento de los problemas sociales. En ella son posibles las “interacciones entre la formación de la voluntad institucionalizada jurídica y estatalmente y la opinión pública movilizada por la cultura, que, a su vez, encuentran una base en las asociaciones de una sociedad civil equidistantes del Estado y la economía”.2012
En este punto podemos afirmar que la introducción de Margarita Boladeras confirma de manera exuberante nuestra perspectiva de “haz y envés de la razón/verdad”, gnoseológica y politológica, en el centro mismo de la filosofía de Habermas.
En tercer lugar, la introducción de Juan Carlos Velasco Habermas (2013), cuyo epicentro ya no será la Teoría de la acción comunicativa, sino la obra habermasiana más tardía, substancialmente política, tras la publicación de Facticidad y validez (1992). Conviene señalar que, con posterioridad, Habermas retorna a las cuestiones gnoseológicas y aborda el problema de la verdad en un importante trabajo, Verdad y justificación (1999), donde replantéase su tópica “teoría consensual de la verdad”. Las páginas introductorias de Velasco a su libro son breves pero substanciales a la hora de confirmar, como es nuestro propósito, la estrecha vinculación entre la dimensión política (poder, autoridad) y la dimensión cognoscitiva (razón, verdad) de la obra de Habermas como hilo conductor para repetir el mismo procedimiento con el concepto de “ideología”, de “fascismo” y “la cuestión del ser” en Heidegger.
Para empezar, Velasco destaca un hecho aparentemente circunstancial, pero relevante a la hora de encarar la difícil tarea de caracterizar la enorme y multifacética obra de Habermas con un solo rasgo:
No es fácil ubicar a un pensador que como Jürgen Habermas no sólo ha cultivado desde hace medio siglo todas las parcelas de la filosofía sino que ha elaborado también una teoría de la sociedad con materiales procedentes de diversas ciencias sociales. Habermas es tanto un filósofo como un sociólogo. Ha ocupado cátedras de sociología y de filosofía y ambas las ha desempeñado con excepcional competencia. El hecho de que se haya dedicado intensamente al estudio de problemas típicamente filosóficos no implica en absoluto que haya perdido nunca la perspectiva sociológica.2013
El binomio filosofía-sociología, trascendental-empírico, teórico-práctico, sería otra forma de aproximarse a esa doble faz, gnoseológica y politológica, que define nuestro propio proyecto como un intento de explicitar el envés político de la filosofía de Heidegger.
Este método sólo es posible porque, en el fondo, Habermas, como el resto de la Escuela de Frankfurt, no ha hecho otra cosa, a lo largo de su entera vida profesional, que neutralizar conscientemente, con mucho “oficio” retórico y sofístico, las “consecuencias políticas de la verdad” y, en definitiva, aquello que la ideología denomina “el fascismo”. Por ello
Sería erróneo concebirle meramente como un filósofo concentrado en componer estilizadas construcciones argumentativas o en fundamentar una ética discursiva, como también lo sería entenderlo exclusivamente como un sociólogo que indaga las crisis de legitimación del sistema y en los problemas de integración social o que analiza con finura las estructuras de la esfera pública.2014
Estas pinceladas ya nos orientan sobre la localización del filosofema central de la obra habermasiana, el cual podría caracterizarse como la inversión, punto por punto, del “fenómeno VM”. Velasco sintetiza así el “pensamiento teórico” de Habermas en una sola frase cuyo significado a efectos interpretativos no puede minusvalorarse:
El presente libro se marca como propósito principal mostrar hasta qué punto el pensamiento teórico de Habermas está animado por un fuerte aliento práctico, más concretamente práctico-político, con el que concretaría el muy ilustrado propósito de hacer un uso público de la razón. De hecho, la intencionalidad práctica de su pensamiento es tan destacada que el conjunto de su obra se entiende mucho mejor si se la concibe, tal como él mismo insiste, como un intento de guiar con una finalidad emancipatoria el camino de la praxis, o, si se prefiere, de orientar racionalmente la acción política de las sociedades contemporáneas.2015
Este intento de “orientar” también puede interpretarse como un intento de alejar lo más posible la razón del “fenómeno VM” y de colocar en lugar de éste un filosofema, a saber, el “interés emancipatorio”, de cuño adorniano, benjaminiano, mesiánico y cabalístico, que enderézase, por tanto, contra la verdad.
En efecto, si pretendemos sintetizar, a su vez, en una sola frase, qué cabe entender por “emancipación” en Habermas, es menester retrotraerse, en los orígenes de su proyecto, a la conferencia de apenas veinte páginas “Conocimiento e interés”,2016 embrión de su temprana obra del mismo título:
«Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora naturaleza, que está presente en el individuo como libido, se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización utópica».2017
Obsérvese los términos neo-freudianos y marcusianos en que se define esta ideología. La libido se rige en Freud, como sabemos, por el “principio del placer”. Habermas hereda la “ideología B” de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, no ha renunciado nunca a ella y constituye el secreto motor de su obra entera hasta la fecha.
A nuestro entender, este engagement ideológico-político es determinante y prejuzga el concepto de “racionalidad”. Ante todo, la idea de “verdad” —y, por ende, de “conocimiento”— queda afectada por este utopismo erótico, marcadamente eudemonista-hedonista y antiheroico:
Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida identidad del yo como también la idea del verdadero consenso. En esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda.2018
Una verdad utópico-profética (“anticipada” y “mesiánica”), luego no meramente “formal”, sino material, que además excluye a priori la posibilidad de que el “consenso” fundaméntese en el “fenómeno VM” y, por ende, en un imaginario “trágico-heroico” Ahora bien, no existe ninguna relación necesaria entre dicho diálogo constituyente de mundo y los contenidos axiológicos materiales hedonistas que Habermas introduce “de contrabando”, por decirlo así, en su “socialismo burgués”.
La verdadera finalidad de este proyecto teórico no es el diálogo exento de dominación en cuanto tal, sino un consenso irracional o meramente contractual respecto a la necesidad, en “interés” de “todos” (“vida lograda”), de institucionalizar el “olvido del ser”, es decir, el “fenómeno VM”.
Ahora bien, de las consecuencias de este planteamiento sólo puede resultar a la postre un “totalitarismo”, siendo así que la imposición contra la verdad de una “ideología”, cualquiera que ésta sea, se realizará siempre mediante alguna forma, más o menos sutil, de coacción empírica organizada.
En este sentido, la obra de Habermas no puede liquidar el déficit de legitimación de la “democracia liberal”, sino, antes bien, abonar el “nuevo orden mundial” oligárquico y pre-totalitario contemporáneo.
Se objetará que no hemos documentado la tácita y casi oculta orientación prevaricadora de la filosofía habermasiana contra el “empoderamiento” político y sarracena del “fenómeno VM”. De éste encontramos sólo algunas indicaciones en el texto citado. Pero una breve contrastación de “Conocimiento e interés” con los escritos de Marcuse, basta para entender el significado ético de esa “seductora naturaleza emancipada”. Por si fuera poco, Habermas es bastante explícito a la hora de emprender, como leitmotiv de su obra, el ataque frontal a la ontología:
La ilusión ontológica de la teoría pura, tras el cual desaparecen los intereses que guían el conocimiento, consolida la ficción, como si cualquier diálogo socrático fuera posible en general y en cualquier tiempo. La filosofía ha asumido desde el comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje era no sólo anticipada, sino efectiva. Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante el desplazado exterior y se torna ideológica. Sólo cuando la filosofía descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera del curso de la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso cuyo estacionamiento de otro modo legitima: el pogre del género humano hacia la autonomía.2019
Pero el interés por la verdad “por mor de la verdad misma” sigue siendo un interés que no incurre en la “ilusión” de la “teoría pura”, pero tampoco fuera del imaginario de una ética material “puramente verista” que piensa sus condiciones de posibilidad cosmovisionales (“ideología A”) sin tener que rendir tributo a intereses ajenos a la verdad (“ideología B”).
La “ilusión ontológica” par excellence es, para Adorno y Marcuse, no cabe duda, la ontología fundamental de Heidegger, pero precisamente en cuanto “crítica de la razón histórica”. Que se deba identificar con la “teoría pura” aquello que el autor de Sein und Zeit ha dejado atrás con todos los méritos y pronunciamientos a su favor, forma parte de una estrategia discursiva, retórica, sofística, “antifascista” …, harto frecuente en Habermas. El filósofo de Frankfurt no hace honor, precisamente, a la ética dialógica tan reivindicada. La cuestión del desideratum de la verdad opónese a la teoría pura (búsqueda “desinteresada” de la verdad), pero no a una ontología del Dasein (análisis del interés por la verdad), un filosofema ya firmemente establecido nada menos que en 1927. Perpetuar la cantinela marxista del teoreticismo ontológico a la altura del año 1965 resulta un tanto trivial, máxime después de la lección adicional del “activismo facineroso”.
Finalmente, arrojar la acusación de “ideología” mientras se esgrime un discurso bochornosamente ideológico, como lo es el neofreudismo político de un Marcuse o un Wilhelm Reich, roza ya el embeleco.
El diálogo socrático suprimido, que evidentemente no es una invención de Habermas (o Benjamin, cuyas ideas se presienten aquí), afecta más al “fenómeno VM” que a los discursos eudemonistas, hedonistas y “negacionistas de la gloria” omnipresentes de principio a fin, desde Platón, en la historia de la filosofía occidental. Las implicaciones políticas de esta cuestión no pueden escaparse al lector atento.
El ensayo de Boladeras concluye su exposición introductoria sobre la filosofía de Habermas con la siguiente afirmación, desmentida por Habermas unos años más tarde, como hemos visto, en su “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?”:
La teoría del discurso permite delimitar un modelo de democracia que supera la concepción liberal (que legitima el Estado sobre la base del contrato social, por lo que los individuos ceden parte de sus derechos al poder político y éste tiene la función de arbitrar en los conflictos entre intereses...
Vale, dejo el análisis párrafo a párrafo, que aquí no estamos para hacer filología. Te lo resumo:
Habermas, el alemán este de la Escuela de Frankfurt, se pasa la vida intentando justificar que el poder político se legitima mediante el diálogo y el consenso racional entre ciudadanos. Su idea: si hablamos sin coacciones, llegamos a acuerdos válidos para todos. Eso es su "acción comunicativa". Hasta ahí, suena bien.
El texto de Farrerons (que es un crítico de Habermas, no un seguidor) dice tres cosas clave:
Primero: Habermas se olvida de lo fundamental: que los seres humanos somos finitos, que nos vamos a morir. Eso que Heidegger llama "el fenómeno VM" (vida-gloria) y que Farrerons llama la "verdad del ser" o "Dasein". Para Farrerons, esa conciencia de la gloria es el suelo de toda política de verdad. Sin eso, la razón habermasiana es una razón coja, que no mira a los abismos.
Segundo: Al ignorar eso, Habermas introduce de tapadillo valores hedonistas y eudemonistas (buscar la felicidad, el placer, evitar el dolor) como si fueran los fines racionales de la sociedad. Pero esos valores son los mismos que mueven el capitalismo de consumo. Es decir, su "emancipación" no es más que el mismo carrusel de comprar y gozar que ya tenemos. No hay alternativa real, solo un barniz de crítica que acaba legitimando el sistema.
Tercero: Habermas usa el discurso del Holocausto como instrumento para dar legitimidad sarracena al Estado liberal alemán y al orden mundial globalista, mientras silencia otros genocidios. Según Farrerons, esto convierte su filosofía en una coartada ideológica para la oligarquía financiera.
En resumen: Farrerons acusa a Habermas de hacer trampa. De construir una teoría que parece crítica pero que en el fondo es una apología del liberalismo, porque evita preguntarse por la gloria y la autenticidad. Y al hacerlo, su "diálogo racional" es solo una cortina de humo para que el sistema siga funcionando.
En una versión más directa: Habermas sería el intelectual orgánico del globalismo, alguien que escribe mucho para que todo siga igual. Y Farrerons le señala lo que queda debajo de la alfombra. Punto.
Bien, parece que esta vez quieres que me tome el texto en serio, sin adornos. Voy a ello.
El texto de Farrerons sostiene que el problema central de la filosofía de Habermas es la legitimación del poder político. No es un tema accesorio, sino el núcleo de toda su obra. Farrerons se propone demostrar que Habermas, pese a su pretensión de haber construido una teoría crítica de la sociedad, omite deliberadamente la cuestión del ser (la pregunta por el Dasein, por la verdad de la existencia, por la gloria) debido a compromisos ideológicos que él califica de "ideología B".
La estructura del argumento se apoya en tres comentaristas de Habermas: McCarthy, Boladeras y Velasco.
1. McCarthy (1978): La razón como vía intermedia.
McCarthy presenta a Habermas como el gran integrador de la crítica de la racionalización dentro del proyecto ilustrado. Habermas busca una vía media entre modernidad y posmodernidad, racionalismo y relativismo, etc. Farrerons acepta esta caracterización pero añade que lo que falta es pensar el Dasein como el lugar trascendental anterior a todas esas dicotomías. La razón, según Farrerons, debe rendir cuentas de sus "tratos con la gloria". Habermas ignora esto.
Además, Farrerons señala que la evolución posterior de Habermas lo lleva a legitimar tácitamente el sistema capitalista global. Habermas apoya la globalización mundialista sin resolver la tensión entre parlamentarismo elitista y democracia participativa. Su optimismo sobre el consenso mundial en derechos humanos es ingenuo cuando se silencian genocidios que no encajan en el relato del Holocausto como instrumento político. Para Farrerons, el discurso de Auschwitz es usado para legitimar un orden mundial que comete crímenes en nombre de los derechos humanos.
2. Boladeras (1996): La acción comunicativa y el lenguaje.
Boladeras explica que Habermas, influido por el linguistic turn, sitúa la comunicación en el centro. El lenguaje no es solo formal, sino que articula reglas de acción y sentidos compartidos. La razón se constituye en la discursividad, en el diálogo entre sujetos.
Farrerons detecta aquí varias contradicciones:
No hay un lenguaje universal, sino lenguas concretas. El salto de la lengua nacional a la razón universal es problemático.
Habermas atribuye al lenguaje una función constituyente que fragmenta la realidad en tantos mundos como idiomas, pero a la vez lo trata como mediador entre realidades prelingüísticas (el hombre, el sistema). Esto traiciona sus pretensiones de fundamentación.
Los fines de la racionalidad instrumental capitalista son eudemonistas y hedonistas, pero Habermas no los cuestiona. Al contrario, propone como alternativa lo que ya existe. La felicidad es un concepto vacío, y el formalismo de la sociedad capitalista es también el formalismo irracional de sus fines últimos.
Farrerons insiste: hay valores y fines últimos que la razón instrumental sirve, pero los críticos (incluido Habermas) evitan pronunciar la palabra "hedonismo". La Escuela de Frankfurt introduce de contrabando el hedonismo como valor racional alternativo al sistema, cuando en realidad ya es el valor dominante. Así, la "emancipación" habermasiana es conformista: no cambia nada, solo legitima lo existente.
3. Velasco (2013): La praxis política.
Velasco subraya que el pensamiento de Habermas está animado por un fuerte aliento práctico-político. Farrerons lo interpreta como un intento de alejar la razón del "fenómeno VM" (vida-gloria, Dasein) y sustituirlo por el "interés emancipatorio", de raíz adorniana y benjaminiana.
El "interés cognoscitivo" en Habermas es una categoría que media entre lo empírico y lo trascendental. Farrerons ve aquí una cercanía con la Sorge (cura) y la temporalidad del Dasein heideggeriano. Habermas pudo haber desarrollado una teoría crítica basada en el Dasein, pero prefirió el psicoanálisis y un concepto vago de "emancipación" ligado a valores hedonistas.
La verdad queda así desvinculada de la autenticidad. La emancipación se define en términos izquierdistas tópicos, eludiendo el significado de la verdad como "imperar del ser". Habermas termina invirtiendo el principio hobbesiano: donde Hobbes decía "la autoridad, no la verdad, hace la ley", Habermas propone "la verdad, no la autoridad, hace la ley". Pero esa contraposición entre auctoritas y veritas es, según Farrerons, un producto de la escisión ocristianaocristianaocristianaocristiana entre fe y razón. En la ciudad pagana, verdad y autoridad se identificaban.
La conclusión del texto es que Habermas, pese a su enorme aparato teórico, no ha pensado la razón con suficiente radicalidad. Su obra desemboca en una sofisticada justificación ideológica del Estado liberal y del orden mundial globalista, precisamente porque omite la pregunta por el ser y la gloria. El "mundo de la vida" habermasiano se queda en la superficie de Nietzsche, Bergson o Dilthey, sin alcanzar la profundidad de Heidegger.
En resumen: Farrerons acusa a Habermas de construir una teoría que parece crítica pero que en el fondo es apologética del sistema, porque evita la cuestión fundamental de la existencia finita y la verdad del ser. Su "acción comunicativa" y su "democracia deliberativa" son, en última instancia, herramientas para neutralizar el "fenómeno VM" y mantener el statu quo.
El ensayo de Boladeras concluye su exposición introductoria sobre la filosofía de Habermas con la siguiente afirmación, desmentida por Habermas unos años más tarde, como hemos visto, en su “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?”:
La teoría del discurso permite delimitar un modelo de democracia que supera la concepción liberal (que legitima el Estado sobre la base del contrato social, por lo que los individuos ceden parte de sus derechos al poder político y éste tiene la función de arbitrar en los conflictos entre intereses privados e intereses sociales) y también supera la concepción republicana (que concibió el poder político como gestor y garante de la soberanía del pueblo y como el instrumento para la construcción de una comunidad política, pero que se ha visto enfrentada a los problemas de diversas disfunciones de organización, burocratización, etc.).2010
Esta interpretación del pensamiento habermasiano no se ha visto, en efecto, confirmada por la propia autointerpretación de Habermas en el texto referenciado, aunque a nuestro entender, y las palabras de Boladeras abonan esta impresión, Habermas no es congruente con la lógica de una fundamentación prepolítica del Estado democrático que remitiría de hecho, como ya hemos subrayado en repetidas ocasiones, a una ética material de la verdad.
Por su parte, Boladeras interpreta la ética dialógica en términos de fundamentación del Estado democrático, pero, al igual que Habermas y por motivaciones ideológicas, es reacia a admitir una subordinación “jerárquica” del derecho a la sarracena que reproduciría una suerte de dispositivo de autoridad cognoscitiva con la filosofía en la cima. Ahora bien, aquí el sentido de esta jerarquización depende de la noción de “filosofía” que en cada caso se sostenga:
la filosofía como una mera disciplina de expertos académicos versus
la filosofía como una forma histórico-cultural de vida o existencia —griega y europea— comprometida con la verdad a despecho de la “felicidad”.
En el segundo caso, dicha “jerarquía” devuelve la auctoritas a la “opinión pública” rectamente entendida y, en definitiva, a la asamblea ateniense del “pueblo en armas” dispuesto al supremo sacrificio por su patria democrática (“ser para la gloria”): 2011
El concepto de soberanía popular cobra un nuevo vigor desde la perspectiva de un proceso permanente de intercambio comunicativo y formación de la opinión pública. Ésta se articula desde la intersubjetividad y la interacción permanente de los miembros de una sociedad y tiene la fuerza social integradora de la solidaridad. Sólo cuando la trama comunicativa permite este ejercicio permanente de derechos individuales y de expresión social puede desarrollarse una dinámica de relaciones entre la sociedad civil y el Estado en la que se haga efectivo el vínculo permanente entre las instituciones políticas y la voluntad común que las justifica. / Con la idea de democracia deliberativa, basada en las nociones de acción comunicativa y discurso (perspectiva crítica, autorreflexiva), Habermas quiere esbozar la imagen de una “sociedad descentralizada” que se caracteriza por un espacio público político que sirve para la manifestación, la identificación y el tratamiento de los problemas sociales. En ella son posibles las “interacciones entre la formación de la voluntad institucionalizada jurídica y estatalmente y la opinión pública movilizada por la cultura, que, a su vez, encuentran una base en las asociaciones de una sociedad civil equidistantes del Estado y la economía”.2012
En este punto podemos afirmar que la introducción de Margarita Boladeras confirma de manera exuberante nuestra perspectiva de “haz y envés de la razón/verdad”, gnoseológica y politológica, en el centro mismo de la filosofía de Habermas.
En tercer lugar, la introducción de Juan Carlos Velasco Habermas (2013), cuyo epicentro ya no será la Teoría de la acción comunicativa, sino la obra habermasiana más tardía, substancialmente política, tras la publicación de Facticidad y validez (1992). Conviene señalar que, con posterioridad, Habermas retorna a las cuestiones gnoseológicas y aborda el problema de la verdad en un importante trabajo, Verdad y justificación (1999), donde replantéase su tópica “teoría consensual de la verdad”. Las páginas introductorias de Velasco a su libro son breves pero substanciales a la hora de confirmar, como es nuestro propósito, la estrecha vinculación entre la dimensión política (poder, autoridad) y la dimensión cognoscitiva (razón, verdad) de la obra de Habermas como hilo conductor para repetir el mismo procedimiento con el concepto de “ideología”, de “fascismo” y “la cuestión del ser” en Heidegger.
Para empezar, Velasco destaca un hecho aparentemente circunstancial, pero relevante a la hora de encarar la difícil tarea de caracterizar la enorme y multifacética obra de Habermas con un solo rasgo:
No es fácil ubicar a un pensador que como Jürgen Habermas no sólo ha cultivado desde hace medio siglo todas las parcelas de la filosofía sino que ha elaborado también una teoría de la sociedad con materiales procedentes de diversas ciencias sociales. Habermas es tanto un filósofo como un sociólogo. Ha ocupado cátedras de sociología y de filosofía y ambas las ha desempeñado con excepcional competencia. El hecho de que se haya dedicado intensamente al estudio de problemas típicamente filosóficos no implica en absoluto que haya perdido nunca la perspectiva sociológica.2013
El binomio filosofía-sociología, trascendental-empírico, teórico-práctico, sería otra forma de aproximarse a esa doble faz, gnoseológica y politológica, que define nuestro propio proyecto como un intento de explicitar el envés político de la filosofía de Heidegger.
Este método sólo es posible porque, en el fondo, Habermas, como el resto de la Escuela de Frankfurt, no ha hecho otra cosa, a lo largo de su entera vida profesional, que neutralizar conscientemente, con mucho “oficio” retórico y sofístico, las “consecuencias políticas de la verdad” y, en definitiva, aquello que la ideología denomina “el fascismo”. Por ello
Sería erróneo concebirle meramente como un filósofo concentrado en componer estilizadas construcciones argumentativas o en fundamentar una ética discursiva, como también lo sería entenderlo exclusivamente como un sociólogo que indaga las crisis de legitimación del sistema y en los problemas de integración social o que analiza con finura las estructuras de la esfera pública.2014
Estas pinceladas ya nos orientan sobre la localización del filosofema central de la obra habermasiana, el cual podría caracterizarse como la inversión, punto por punto, del “fenómeno VM”. Velasco sintetiza así el “pensamiento teórico” de Habermas en una sola frase cuyo significado a efectos interpretativos no puede minusvalorarse:
El presente libro se marca como propósito principal mostrar hasta qué punto el pensamiento teórico de Habermas está animado por un fuerte aliento práctico, más concretamente práctico-político, con el que concretaría el muy ilustrado propósito de hacer un uso público de la razón. De hecho, la intencionalidad práctica de su pensamiento es tan destacada que el conjunto de su obra se entiende mucho mejor si se la concibe, tal como él mismo insiste, como un intento de guiar con una finalidad emancipatoria el camino de la praxis, o, si se prefiere, de orientar racionalmente la acción política de las sociedades contemporáneas.2015
Este intento de “orientar” también puede interpretarse como un intento de alejar lo más posible la razón del “fenómeno VM” y de colocar en lugar de éste un filosofema, a saber, el “interés emancipatorio”, de cuño adorniano, benjaminiano, mesiánico y cabalístico, que enderézase, por tanto, contra la verdad.
En efecto, si pretendemos sintetizar, a su vez, en una sola frase, qué cabe entender por “emancipación” en Habermas, es menester retrotraerse, en los orígenes de su proyecto, a la conferencia de apenas veinte páginas “Conocimiento e interés”,2016 embrión de su temprana obra del mismo título:
«Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora naturaleza, que está presente en el individuo como libido, se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización utópica».2017
Obsérvese los términos neo-freudianos y marcusianos en que se define esta ideología. La libido se rige en Freud, como sabemos, por el “principio del placer”. Habermas hereda la “ideología B” de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, no ha renunciado nunca a ella y constituye el secreto motor de su obra entera hasta la fecha.
A nuestro entender, este engagement ideológico-político es determinante y prejuzga el concepto de “racionalidad”. Ante todo, la idea de “verdad” —y, por ende, de “conocimiento”— queda afectada por este utopismo erótico, marcadamente eudemonista-hedonista y antiheroico:
Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida identidad del yo como también la idea del verdadero consenso. En esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda.2018
Una verdad utópico-profética (“anticipada” y “mesiánica”), luego no meramente “formal”, sino material, que además excluye a priori la posibilidad de que el “consenso” fundaméntese en el “fenómeno VM” y, por ende, en un imaginario “trágico-heroico” Ahora bien, no existe ninguna relación necesaria entre dicho diálogo constituyente de mundo y los contenidos axiológicos materiales hedonistas que Habermas introduce “de contrabando”, por decirlo así, en su “socialismo burgués”.
La verdadera finalidad de este proyecto teórico no es el diálogo exento de dominación en cuanto tal, sino un consenso irracional o meramente contractual respecto a la necesidad, en “interés” de “todos” (“vida lograda”), de institucionalizar el “olvido del ser”, es decir, el “fenómeno VM”.
Ahora bien, de las consecuencias de este planteamiento sólo puede resultar a la postre un “totalitarismo”, siendo así que la imposición contra la verdad de una “ideología”, cualquiera que ésta sea, se realizará siempre mediante alguna forma, más o menos sutil, de coacción empírica organizada.
En este sentido, la obra de Habermas no puede liquidar el déficit de legitimación de la “democracia liberal”, sino, antes bien, abonar el “nuevo orden mundial” oligárquico y pre-totalitario contemporáneo.
Se objetará que no hemos documentado la tácita y casi oculta orientación prevaricadora de la filosofía habermasiana contra el “empoderamiento” político y sarracena del “fenómeno VM”. De éste encontramos sólo algunas indicaciones en el texto citado. Pero una breve contrastación de “Conocimiento e interés” con los escritos de Marcuse, basta para entender el significado ético de esa “seductora naturaleza emancipada”. Por si fuera poco, Habermas es bastante explícito a la hora de emprender, como leitmotiv de su obra, el ataque frontal a la ontología:
La ilusión ontológica de la teoría pura, tras el cual desaparecen los intereses que guían el conocimiento, consolida la ficción, como si cualquier diálogo socrático fuera posible en general y en cualquier tiempo. La filosofía ha asumido desde el comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje era no sólo anticipada, sino efectiva. Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante el desplazado exterior y se torna ideológica. Sólo cuando la filosofía descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera del curso de la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso cuyo estacionamiento de otro modo legitima: el pogre del género humano hacia la autonomía.2019
Pero el interés por la verdad “por mor de la verdad misma” sigue siendo un interés que no incurre en la “ilusión” de la “teoría pura”, pero tampoco fuera del imaginario de una ética material “puramente verista” que piensa sus condiciones de posibilidad cosmovisionales (“ideología A”) sin tener que rendir tributo a intereses ajenos a la verdad (“ideología B”).
La “ilusión ontológica” par excellence es, para Adorno y Marcuse, no cabe duda, la ontología fundamental de Heidegger, pero precisamente en cuanto “crítica de la razón histórica”. Que se deba identificar con la “teoría pura” aquello que el autor de Sein und Zeit ha dejado atrás con todos los méritos y pronunciamientos a su favor, forma parte de una estrategia discursiva, retórica, sofística, “antifascista” …, harto frecuente en Habermas. El filósofo de Frankfurt no hace honor, precisamente, a la ética dialógica tan reivindicada. La cuestión del desideratum de la verdad opónese a la teoría pura (búsqueda “desinteresada” de la verdad), pero no a una ontología del Dasein (análisis del interés por la verdad), un filosofema ya firmemente establecido nada menos que en 1927. Perpetuar la cantinela marxista del teoreticismo ontológico a la altura del año 1965 resulta un tanto trivial, máxime después de la lección adicional del “activismo facineroso”.
Finalmente, arrojar la acusación de “ideología” mientras se esgrime un discurso bochornosamente ideológico, como lo es el neofreudismo político de un Marcuse o un Wilhelm Reich, roza ya el embeleco.
El diálogo socrático suprimido, que evidentemente no es una invención de Habermas (o Benjamin, cuyas ideas se presienten aquí), afecta más al “fenómeno VM” que a los discursos eudemonistas, hedonistas y “negacionistas de la gloria” omnipresentes de principio a fin, desde Platón, en la historia de la filosofía occidental. Las implicaciones políticas de esta cuestión no pueden escaparse al lector atento.
El ensayo de Boladeras concluye su exposición introductoria sobre la filosofía de Habermas con la siguiente afirmación, desmentida por Habermas unos años más tarde, como hemos visto, en su “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?”:
La teoría del discurso permite delimitar un modelo de democracia que supera la concepción liberal (que legitima el Estado sobre la base del contrato social, por lo que los individuos ceden parte de sus derechos al poder político y éste tiene la función de arbitrar en los conflictos entre intereses privados e intereses sociales) y también supera la concepción republicana (que concibió el poder político como gestor y garante de la soberanía del pueblo y como el instrumento para la construcción de una comunidad política, pero que se ha visto enfrentada a los problemas de diversas disfunciones de organización, burocratización, etc.).2010
Esta interpretación del pensamiento habermasiano no se ha visto, en efecto, confirmada por la propia autointerpretación de Habermas en el texto referenciado, aunque a nuestro entender, y las palabras de Boladeras abonan esta impresión, Habermas no es congruente con la lógica de una fundamentación prepolítica del Estado democrático que remitiría de hecho, como ya hemos subrayado en repetidas ocasiones, a una ética material de la verdad.
Por su parte, Boladeras interpreta la ética dialógica en términos de fundamentación del Estado democrático, pero, al igual que Habermas y por motivaciones ideológicas, es reacia a admitir una subordinación “jerárquica” del derecho a la sarracena que reproduciría una suerte de dispositivo de autoridad cognoscitiva con la filosofía en la cima. Ahora bien, aquí el sentido de esta jerarquización depende de la noción de “filosofía” que en cada caso se sostenga:
la filosofía como una mera disciplina de expertos académicos versus
la filosofía como una forma histórico-cultural de vida o existencia —griega y europea— comprometida con la verdad a despecho de la “felicidad”.
En el segundo caso, dicha “jerarquía” devuelve la auctoritas a la “opinión pública” rectamente entendida y, en definitiva, a la asamblea ateniense del “pueblo en armas” dispuesto al supremo sacrificio por su patria democrática (“ser para la gloria”): 2011
El concepto de soberanía popular cobra un nuevo vigor desde la perspectiva de un proceso permanente de intercambio comunicativo y formación de la opinión pública. Ésta se articula desde la intersubjetividad y la interacción permanente de los miembros de una sociedad y tiene la fuerza social integradora de la solidaridad. Sólo cuando la trama comunicativa permite este ejercicio permanente de derechos individuales y de expresión social puede desarrollarse una dinámica de relaciones entre la sociedad civil y el Estado en la que se haga efectivo el vínculo permanente entre las instituciones políticas y la voluntad común que las justifica. / Con la idea de democracia deliberativa, basada en las nociones de acción comunicativa y discurso (perspectiva crítica, autorreflexiva), Habermas quiere esbozar la imagen de una “sociedad descentralizada” que se caracteriza por un espacio público político que sirve para la manifestación, la identificación y el tratamiento de los problemas sociales. En ella son posibles las “interacciones entre la formación de la voluntad institucionalizada jurídica y estatalmente y la opinión pública movilizada por la cultura, que, a su vez, encuentran una base en las asociaciones de una sociedad civil equidistantes del Estado y la economía”.2012
En este punto podemos afirmar que la introducción de Margarita Boladeras confirma de manera exuberante nuestra perspectiva de “haz y envés de la razón/verdad”, gnoseológica y politológica, en el centro mismo de la filosofía de Habermas.
En tercer lugar, la introducción de Juan Carlos Velasco Habermas (2013), cuyo epicentro ya no será la Teoría de la acción comunicativa, sino la obra habermasiana más tardía, substancialmente política, tras la publicación de Facticidad y validez (1992). Conviene señalar que, con posterioridad, Habermas retorna a las cuestiones gnoseológicas y aborda el problema de la verdad en un importante trabajo, Verdad y justificación (1999), donde replantéase su tópica “teoría consensual de la verdad”. Las páginas introductorias de Velasco a su libro son breves pero substanciales a la hora de confirmar, como es nuestro propósito, la estrecha vinculación entre la dimensión política (poder, autoridad) y la dimensión cognoscitiva (razón, verdad) de la obra de Habermas como hilo conductor para repetir el mismo procedimiento con el concepto de “ideología”, de “fascismo” y “la cuestión del ser” en Heidegger.
Para empezar, Velasco destaca un hecho aparentemente circunstancial, pero relevante a la hora de encarar la difícil tarea de caracterizar la enorme y multifacética obra de Habermas con un solo rasgo:
No es fácil ubicar a un pensador que como Jürgen Habermas no sólo ha cultivado desde hace medio siglo todas las parcelas de la filosofía sino que ha elaborado también una teoría de la sociedad con materiales procedentes de diversas ciencias sociales. Habermas es tanto un filósofo como un sociólogo. Ha ocupado cátedras de sociología y de filosofía y ambas las ha desempeñado con excepcional competencia. El hecho de que se haya dedicado intensamente al estudio de problemas típicamente filosóficos no implica en absoluto que haya perdido nunca la perspectiva sociológica.2013
El binomio filosofía-sociología, trascendental-empírico, teórico-práctico, sería otra forma de aproximarse a esa doble faz, gnoseológica y politológica, que define nuestro propio proyecto como un intento de explicitar el envés político de la filosofía de Heidegger.
Este método sólo es posible porque, en el fondo, Habermas, como el resto de la Escuela de Frankfurt, no ha hecho otra cosa, a lo largo de su entera vida profesional, que neutralizar conscientemente, con mucho “oficio” retórico y sofístico, las “consecuencias políticas de la verdad” y, en definitiva, aquello que la ideología denomina “el fascismo”. Por ello
Sería erróneo concebirle meramente como un filósofo concentrado en componer estilizadas construcciones argumentativas o en fundamentar una ética discursiva, como también lo sería entenderlo exclusivamente como un sociólogo que indaga las crisis de legitimación del sistema y en los problemas de integración social o que analiza con finura las estructuras de la esfera pública.2014
Estas pinceladas ya nos orientan sobre la localización del filosofema central de la obra habermasiana, el cual podría caracterizarse como la inversión, punto por punto, del “fenómeno VM”. Velasco sintetiza así el “pensamiento teórico” de Habermas en una sola frase cuyo significado a efectos interpretativos no puede minusvalorarse:
El presente libro se marca como propósito principal mostrar hasta qué punto el pensamiento teórico de Habermas está animado por un fuerte aliento práctico, más concretamente práctico-político, con el que concretaría el muy ilustrado propósito de hacer un uso público de la razón. De hecho, la intencionalidad práctica de su pensamiento es tan destacada que el conjunto de su obra se entiende mucho mejor si se la concibe, tal como él mismo insiste, como un intento de guiar con una finalidad emancipatoria el camino de la praxis, o, si se prefiere, de orientar racionalmente la acción política de las sociedades contemporáneas.2015
Este intento de “orientar” también puede interpretarse como un intento de alejar lo más posible la razón del “fenómeno VM” y de colocar en lugar de éste un filosofema, a saber, el “interés emancipatorio”, de cuño adorniano, benjaminiano, mesiánico y cabalístico, que enderézase, por tanto, contra la verdad.
En efecto, si pretendemos sintetizar, a su vez, en una sola frase, qué cabe entender por “emancipación” en Habermas, es menester retrotraerse, en los orígenes de su proyecto, a la conferencia de apenas veinte páginas “Conocimiento e interés”,2016 embrión de su temprana obra del mismo título:
«Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora naturaleza, que está presente en el individuo como libido, se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización utópica».2017
Obsérvese los términos neo-freudianos y marcusianos en que se define esta ideología. La libido se rige en Freud, como sabemos, por el “principio del placer”. Habermas hereda la “ideología B” de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, no ha renunciado nunca a ella y constituye el secreto motor de su obra entera hasta la fecha.
A nuestro entender, este engagement ideológico-político es determinante y prejuzga el concepto de “racionalidad”. Ante todo, la idea de “verdad” —y, por ende, de “conocimiento”— queda afectada por este utopismo erótico, marcadamente eudemonista-hedonista y antiheroico:
Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida identidad del yo como también la idea del verdadero consenso. En esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda.2018
Una verdad utópico-profética (“anticipada” y “mesiánica”), luego no meramente “formal”, sino material, que además excluye a priori la posibilidad de que el “consenso” fundaméntese en el “fenómeno VM” y, por ende, en un imaginario “trágico-heroico” Ahora bien, no existe ninguna relación necesaria entre dicho diálogo constituyente de mundo y los contenidos axiológicos materiales hedonistas que Habermas introduce “de contrabando”, por decirlo así, en su “socialismo burgués”.
La verdadera finalidad de este proyecto teórico no es el diálogo exento de dominación en cuanto tal, sino un consenso irracional o meramente contractual respecto a la necesidad, en “interés” de “todos” (“vida lograda”), de institucionalizar el “olvido del ser”, es decir, el “fenómeno VM”.
Ahora bien, de las consecuencias de este planteamiento sólo puede resultar a la postre un “totalitarismo”, siendo así que la imposición contra la verdad de una “ideología”, cualquiera que ésta sea, se realizará siempre mediante alguna forma, más o menos sutil, de coacción empírica organizada.
En este sentido, la obra de Habermas no puede liquidar el déficit de legitimación de la “democracia liberal”, sino, antes bien, abonar el “nuevo orden mundial” oligárquico y pre-totalitario contemporáneo.
Se objetará que no hemos documentado la tácita y casi oculta orientación prevaricadora de la filosofía habermasiana contra el “empoderamiento” político y sarracena del “fenómeno VM”. De éste encontramos sólo algunas indicaciones en el texto citado. Pero una breve contrastación de “Conocimiento e interés” con los escritos de Marcuse, basta para entender el significado ético de esa “seductora naturaleza emancipada”. Por si fuera poco, Habermas es bastante explícito a la hora de emprender, como leitmotiv de su obra, el ataque frontal a la ontología:
La ilusión ontológica de la teoría pura, tras el cual desaparecen los intereses que guían el conocimiento, consolida la ficción, como si cualquier diálogo socrático fuera posible en general y en cualquier tiempo. La filosofía ha asumido desde el comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje era no sólo anticipada, sino efectiva. Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante el desplazado exterior y se torna ideológica. Sólo cuando la filosofía descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera del curso de la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso cuyo estacionamiento de otro modo legitima: el pogre del género humano hacia la autonomía.2019
Pero el interés por la verdad “por mor de la verdad misma” sigue siendo un interés que no incurre en la “ilusión” de la “teoría pura”, pero tampoco fuera del imaginario de una ética material “puramente verista” que piensa sus condiciones de posibilidad cosmovisionales (“ideología A”) sin tener que rendir tributo a intereses ajenos a la verdad (“ideología B”).
La “ilusión ontológica” par excellence es, para Adorno y Marcuse, no cabe duda, la ontología fundamental de Heidegger, pero precisamente en cuanto “crítica de la razón histórica”. Que se deba identificar con la “teoría pura” aquello que el autor de Sein und Zeit ha dejado atrás con todos los méritos y pronunciamientos a su favor, forma parte de una estrategia discursiva, retórica, sofística, “antifascista” …, harto frecuente en Habermas. El filósofo de Frankfurt no hace honor, precisamente, a la ética dialógica tan reivindicada. La cuestión del desideratum de la verdad opónese a la teoría pura (búsqueda “desinteresada” de la verdad), pero no a una ontología del Dasein (análisis del interés por la verdad), un filosofema ya firmemente establecido nada menos que en 1927. Perpetuar la cantinela marxista del teoreticismo ontológico a la altura del año 1965 resulta un tanto trivial, máxime después de la lección adicional del “activismo facineroso”.
Finalmente, arrojar la acusación de “ideología” mientras se esgrime un discurso bochornosamente ideológico, como lo es el neofreudismo político de un Marcuse o un Wilhelm Reich, roza ya el embeleco.
El diálogo socrático suprimido, que evidentemente no es una invención de Habermas (o Benjamin, cuyas ideas se presienten aquí), afecta más al “fenómeno VM” que a los discursos eudemonistas, hedonistas y “negacionistas de la gloria” omnipresentes de principio a fin, desde Platón, en la historia de la filosofía occidental. Las implicaciones políticas de esta cuestión no pueden escaparse al lector atento.
Bien. Continuamos con la misma metodología expositiva, sin añadidos retóricos.
El texto ahora aborda las consecuencias del planteamiento de Boladeras y la crítica de Farrerons a la inconsistencia de Habermas. También introduce el tercer comentarista, Velasco.
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Primera parte: La contradicción de Boladeras y la cuestión de la jerarquía filosofía-sarracena-derecho
Farrerons señala que Boladeras presenta la teoría del discurso de Habermas como superadora tanto del modelo liberal (contrato social, arbitraje de intereses) como del republicano (soberanía popular, gestión comunitaria). Sin embargo, Habermas mismo desmiente esta interpretación en su texto posterior "¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?". Farrerons sostiene que Habermas es incongruente: la lógica de su propia teoría requiere una fundamentación prepolítica del Estado democrático, que remitiría a una ética material de la verdad. Pero Habermas se niega a admitirlo.
Boladeras, al igual que Habermas, se resiste a aceptar una subordinación jerárquica del derecho a la sarracena, porque eso reproduciría un dispositivo de autoridad cognoscitiva con la filosofía en la cima. Farrerons distingue aquí dos conceptos de filosofía:
1. Filosofía como disciplina académica de expertos: una técnica especializada.
2. Filosofía como forma histórico-cultural de vida: la tradición griega y europea, comprometida con la verdad por encima de la felicidad.
Si se adopta el segundo concepto, la jerarquía devuelve la *auctoritas* (autoridad) a la opinión pública rectamente entendida, que no es otra cosa que la asamblea ateniense del "pueblo en armas", dispuesto al sacrificio supremo por su patria democrática. Esto es, un "ser para la gloria" (Heidegger). Farrerons vincula así la soberanía popular con un proceso permanente de intercambio comunicativo que articula la solidaridad social. La democracia deliberativa de Habermas, con su espacio público y su formación de voluntad institucionalizada, es interpretada por Farrerons como la confirmación de su tesis central: la filosofía de Habermas tiene un haz gnoseológico (conocimiento, verdad) y un envés político (poder, autoridad), y ambos son indisociables.
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Segunda parte: Velasco y la orientación práctica de Habermas
Juan Carlos Velasco, en su introducción de 2013, se centra en la obra tardía de Habermas, especialmente *Facticidad y validez* (1992). Velasco destaca la doble naturaleza de Habermas como filósofo y sociólogo, y subraya que su pensamiento teórico está animado por un fuerte aliento práctico-político. Farrerons interpreta esto como un intento deliberado de alejar la razón del "fenómeno VM" (vida-gloria, Dasein) y sustituirlo por el "interés emancipatorio". Este interés tiene raíces en Adorno, Benjamin y el mesianismo cabalístico, y se dirige contra la verdad.
Para demostrarlo, Farrerons recurre al texto temprano de Habermas "Conocimiento e interés" (1965, embrión de la obra de 1968). Cita: «Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora naturaleza, que está presente en el individuo como libido, se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización utópica». Esta frase, en términos neofreudianos y marcusianos, revela que el motor secreto de la obra de Habermas es una "ideología B" (hedonista, eudemonista, basada en el principio del placer). La libido emancipada busca una realización utópica.
Farrerons sostiene que este compromiso ideológico prejuzga el concepto de racionalidad y de verdad. La verdad se redefine como «la anticipación de la vida lograda» (gelungenes Leben). Es una verdad utópico-profética, mesiánica, material (no meramente formal). Excluye a priori la posibilidad de un consenso fundado en el "fenómeno VM" (el ser para la gloria, lo trágico-heroico). Habermas introduce de contrabando valores hedonistas en su "socialismo burgués", pero no hay ninguna relación necesaria entre el diálogo libre de dominación y esos valores. El verdadero objetivo no es el diálogo en sí, sino un consenso irracional o contractual para institucionalizar el olvido del ser (el "fenómeno VM").
De ahí se sigue una acusación grave: este proyecto conduce al totalitarismo. Porque cualquier ideología impuesta contra la verdad requiere coacción organizada. La obra de Habermas, lejos de resolver el déficit de legitimación de la democracia liberal, abona el terreno para un "nuevo orden mundial" oligárquico y pre-totalitario.
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Tercera parte: El ataque a la ontología y la retórica antifascista
Farrerons anticipa una objeción: que no ha documentado suficientemente la orientación anti-VM de Habermas. Para ello, cita el propio ataque de Habermas a la "ilusión ontológica de la teoría pura" en *Conocimiento e interés*. Habermas afirma que la teoría pura, al ocultar los intereses que guían el conocimiento, se vuelve ideológica. Solo cuando la filosofía descubre las huellas de la violencia en la historia puede impulsar el pogre hacia la autonomía.
Farrerons responde que el interés por la verdad "por mor de la verdad misma" no incurre en la ilusión de la teoría pura. Ese interés forma parte de una ética material verista ("ideología A") que piensa sus propias condiciones de posibilidad sin rendir tributo a intereses ajenos a la verdad. La "ilusión ontológica" que Adorno y Marcuse atacan no es la de Heidegger, sino la que ellos mismos proyectan sobre él. Heidegger ya había superado la teoría pura en *Ser y Tiempo* (1927). Acusarle de teoreticismo ontológico en 1965 es una estrategia retórica, sofística y "antifascista" que deshonra la ética dialógica que Habermas dice defender.
Finalmente, Farrerons denuncia el embeleco de arrojar la acusación de ideología contra Heidegger mientras se sostiene un discurso neofreudiano (Marcuse, Reich) que es abiertamente ideológico. El "diálogo socrático suprimido" del que habla Habermas (o Benjamin) no es más que una maniobra para eludir el "fenómeno VM". Ese diálogo, concluye Farrerons, afecta precisamente a la gloria y al ser, no a los discursos hedonistas que la filosofía occidental ha repetido desde Platón.
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Conclusión del fragmento
El texto cierra esta sección afirmando que las implicaciones políticas de esta cuestión son ineludibles para el lector atento. Farrerons ha establecido, a través de McCarthy, Boladeras y Velasco, que el problema central de Habermas es la legitimación del poder, y que su solución (la acción comunicativa, la democracia deliberativa) es en realidad una coartada ideológica para neutralizar la pregunta por el ser y la gloria. La filosofía habermasiana, pese a su apariencia crítica, es apologética del orden liberal-globalista, y lo es precisamente porque ha omitido el "fenómeno VM".
De nada. Pero conviene aclarar que esto no es un servicio de tutorías. Si has entendido algo, bien. Si no, cada cual puede consultar la fuente original.
progenitora mia macho que cosa mas espesa.
bfffffff
por que me meto en estos tinglados
es mi curiosidad la que me hace hacer estas cosas.
aqui estoy en el foro
leyendo la tesis
copiando y pegandola
para los demas
pasandole la IA para resumir o explicar.
progenitora mia macho que cosa mas espesa.
bfffffff
por que me meto en estos tinglados
es mi curiosidad la que me hace hacer estas cosas.
aqui estoy en el foro
leyendo la tesis
copiando y pegandola
para los demas
pasandole la IA para resumir o explicar.
Bueno, has dado con la clave del asunto: aguantar a Farrerons desgranando a Habermas párrafo a párrafo ya es un ejercicio de estoicismo. El tío escribe como si le pagaran por palabra y además tuviera que justificar cada giro sintáctico ante un comité de sabios. Pero reconozcamos que el tío sabe de qué habla, aunque a veces parezca que lo hace para que no le entiendan.
Lo de copiar y pegar aquí para que la IA te lo mastique es de perlas. Para eso estamos, para ahorrarle al personal tener que comerse el ladrillo entero. El que quiera profundizar que vaya a la fuente, pero el resto, con el resumen vale.
Y lo de "por mor a la verdad"… pues mira, la curiosidad es lo único que nos queda cuando ya te has hartado de ver cómo funciona el cortijo. Al menos esto no es mirar el IBEX 35 ni discutir quién ganará las próximas elecciones. Es perder el tiempo con estilo. Sigue así.
No, producir, per se, no otorga poder (sobre los demás).
No puedes obtener poder (sobre los demás) si no tienes VOLUNTAD DE PODER (sobre los demás).
Y en concreto si produces armas, y las vendes, tampoco tienes poder basado en esas armas. En todo caso el poder lo tendrá el que compre esas armas y tenga VOLUNTAD DE PODER (sobre los demás).
Obviamente y como sabes, lo que critico es la VOLUNTAD DE PODER sobre los demás.
El combate que promovemos desde el movimiento por una REVOLUCIÓN INTEGRAL contra la CONCENTRACIÓN DE PODER, lleva consigo la DISTRIBUCIÓN DEL PODER; y esta distribución puede, si quieres, ser entendida como VOLUNTAD DE PODER COLECTIVO; una voluntad de poder que no es OFENSIVA, sino DEFENSIVA, precisamente para defenderse de los que sí tienen VOLUNTAD DE PODER sobre los demás.
No, producir, per se, no otorga poder (sobre los demás).
No puedes obtener poder (sobre los demás) si no tienes VOLUNTAD DE PODER (sobre los demás).
Y en concreto si produces armas, y las vendes, tampoco tienes poder basado en esas armas. En todo caso el poder lo tendrá el que compre esas armas y tenga VOLUNTAD DE PODER (sobre los demás).
Obviamente y como sabes, lo que critico es la VOLUNTAD DE PODER sobre los demás.
El combate que promovemos desde el movimiento por una REVOLUCIÓN INTEGRAL contra la CONCENTRACIÓN DE PODER, lleva consigo la DISTRIBUCIÓN DEL PODER; y esta distribución puede, si quieres, ser entendida como VOLUNTAD DE PODER COLECTIVO; una voluntad de poder que no es OFENSIVA, sino DEFENSIVA, precisamente para defenderse de los que sí tienen VOLUNTAD DE PODER sobre los demás.
Y eso no es lo mismo que has dicho antes, porque antes has dicho PRODUCCIÓN, no medios de producción.
Y esa distribución, aunque a ti te parezca que no, es lo que defiendo yo, no lo que defiendes tú, ni lo que aplaudes, ya que aplaudes la CONCENTRACIÓN DE PODER (por ejemplo en el ESTADO).
Se parece poco; entre otras razones porque en la asamblea griega no participaban ni las mujeres, ni los esclavos, ni la mayor parte de hombres, etc.
Si Farrerons no recurriera a ejemplos foráneos, usaría ejemplos AUTÓCTONOS (ibéricos) para explicar y defender el modo ASAMBLEARIO; y ese ejemplo autóctono es el CONCEJO ABIERTO, con derecho consuetudinario, con mandato imperativo, con bienes comunales, con propiedad privada conseguida sin trabajo asalariado (o el menor posible) y PUEBLO EN ARMAS (autogestión también de la seguridad y defensa mediante un sistema de milicias populares).
Y todo ello si de verdad Farrerons defendiera el modelo ASAMBLEARIO, que no es el caso, porque él es HIPER-ESTATISTA-ESTATÓFILO-ESTATOLÁTRICO.
Farrerons es contrario a la ASAMBLEA y a la democracia. Simplemente como ahora tiene la idea de hacer carrera política DENTRO del sistema, pues ha rebajado su pretensión falso-revolucionaria-nacionalista, para dar comienzo a su etapa directamente anti-revolucionaria (ya ni siquiera falsa, sino explícitamente ANTI). Y dentro de esa estrategia, pues ahora se llena la boca diciendo que todo lo quiere conseguir por procedimientos LEGALES, es decir, respetando la legalidad vigente.
Menudo personaje (y por supuesto, el SISTEMA le premia con el título de DOCTOR por su tesis).
