6.2.-El concepto “neo-ilustrado” de un rigor radical (Triftigkeit)
Al hablar de “ciencia” en Heidegger nos referiremos a una noción que se tendrá que ir desplegando pogre al compás del propio decir heideggeriano, pero que por de pronto cabe formular grosso modo en términos metafóricos: cuando Heidegger se refiere a una ciencia originaria (Urwissenschaft) apunta a aquéllo que, en el fundamento existencial-trascendental del quehacer científico, “hace posible” toda ciencia; al mismo tiempo, está intentando Heidegger abrir una ventana que le permita romper el círculo invisible de lo antropológico para así poder beber en la fuente prístina de una verdad digna de ese nombre:
Una lógica rigurosa, glacialmente fría, va en contra de la delicada alma moderna. El “pensamiento” ya no se deja encajonar en los inalterables límites eternos de los principios lógicos. Aquí tenemos el asunto. El pensamiento rigurosamente lógico, que se cierra herméticamente contra todo influjo del ánimo, todo trabajo científico que carezca verdaderamente de presupuestos, implica un fondo de fuerza ética, el arte de la conquista de sí mismo y del propio desprendimiento.1582
Este impulso humano hacia lo no-humano, lo ahumano, que no inhumano, sería paradójicamente aquéllo que determinaría esencialmente el ser del hombre. Que no se trata de una ficción filosófica alejada de la realidad científica lo demuestra que, evidentemente sin compartir los planteamientos ontológicos de fondo, encontramos idéntico enfoque desantropologizador en Jacques Monod, cuya obra El azar y la necesidad (1970), ya citada, no deja lugar a los equívocos en el respecto “anti-humanista”:
La noción de autenticidad deviene, así definida, el dominio común donde se reúnen la ética y el conocimiento; donde los valores y la verdad, asociados, pero no confundidos, revelan su entera significación al hombre atento que experimenta la resonancia. Por el contrario, el discurso inauténtico, en el que las dos categorías se amalgaman y confunden, no puede conducir más que a los contrasentidos más perniciosos, a las mentiras más incivil, aunque sean inconscientes. Se ve perfectamente que es en el discurso “político” (siempre interpreto “discurso” en el sentido cartesiano) donde esta peligrosa amalgama se practica de forma más constante y sistemática.1583
Ni qué decir tiene, Heidegger hubiera rechazado los aspectos conciencialistas y objetualistas, oriundos de Descartes, implícitos en la propuesta de Monod, pero no el espíritu que le guía al atacar frontalmente el discurso “incivil” de los “valores” (y se refiere a los valores “humanistas”, los “valores” par excellence). La ciencia supone en primer lugar, para Heidegger, no sólo una ética del conocimiento, sino una opción existencial, una conversión y un compromiso radical de vida. Semejante orientación le enfrentará a la tradición conservadora, pero también a la entera mitología liberal y pogre veteromoderna desde Descartes, que con su proyecto metafísico de encerrar el mundo en el interior de una conciencia o subjetividad, “humaniza” manu militari el universo en forma de Gestell (tecnoestructura), proceso histórico cuyos efectos devastadores, como ya hemos subrayado, Heidegger identifica no pocas décadas antes y con mayor radicalidad que los ilustrados de la Escuela de Frankfurt. Jacques Monod critica que
(…) las sociedades modernas, tejidas por la ciencia, viven de sus productos, han devenido dependientes como un toxicómano de su droja. Ellas deben su poderío material a esta ética fundadora del conocimiento, y su debilidad sarracena a los sistemas de valores, arruinados por el mismo conocimiento, a los que intentan aún atenerse. Esta contradicción es mortal.1584
Heidegger aceptaría la crítica de Monod en cuanto exigencia de un rigor capaz de llevar la ciencia “hasta las últimas consecuencias”, pero no convalidaría la, por decir así, “receta” de una mera ética del conocimiento, impotente frente a la metafísica de la subjetividad que impregna nuestro histórico “horizonte ontológico de sentido”, es decir, el vigente “estado de interpretado” del mundo occidental. Respecto al hermenéuticamente insoslayable “factor” óntico en el seno del proyecto de Heidegger, compartimos la interpretación de Rüdiger Safranski en su obra Un maestro de Alemania (1997):
El argumento estándar de Heidegger en su polémica contra las “concepciones del mundo” es que éstas se rigen por las necesidades de la vida. Por el contrario, el que aspira a la verdad procede a la inversa, somete la vida al mandato de sus evidencias. Para el joven Heidegger sin duda es un criterio decisivo de la verdad el hecho de que con ella nuestras cosas no se presentan fáciles, de que ella sólo puede poseerse en el “arte de la aprehensión de sí mismo y de la renuncia a sí mismo”. Conocemos la verdad en el rasgo de que ésta se nos resiste, nos exige y transforma. Sólo el que puede prescindir de sí mismo, el que “consigue” también “la libertad espiritual frente al mundo de las tendencias instintivas, encontrará la verdad. La verdad es un requerimiento que cuestiona el espíritu de la autonomía sin límites”.1585
La propuesta heideggeriana de ontología remite a un compromiso óntico o ideal ético “amoral” (en un sentido nietzscheano) que se identifica explícitamente con el proyectar ontológico auténtico del Dasein. Dicho en otros términos: el único quehacer "ético" enteramente legitimado en cuanto apropiación existencial del fundamento existenciario del “ser ahí” como “ahí del ser” sería este “plan” óntico; la Entschlossenheit (resolución) daría sentido ontológico a una decisión óntica que como “estado de resuelto” sería válida desde un punto de vista filosófico en tanto que legitimada en el discurso “racional” (léase: avalado por “las cosas mismas”) de la ontología fundamental. En definitiva, estamos ante una “ética del conocimiento” que, sin ser incompatible en última instancia con la de Monod, cala mucho más hondo. Pero a tenor de que el tema del Sein zum Tode nada tiene que ver con lo verdadero, sino con la verdad, esto es, con el ser, no con el ente, dicha respuesta rechaza todo discurso de “contenido” sarracena sobre “el sentido de la vida” propio de las “visiones del mundo”. La opción existencial por lo existenciario entraña, de alguna manera, la renuncia óntica a lo óntico del hombre y adopta la forma de un rigorismo ontológico de la verdad existenciaria, la cual desborda toda sarracena en tanto que el “estado de resuelto” revoluciona nuestro ser (la interpretación constituyente de mundo que nosotros mismos somos). La Triftigkeit, el habermasiano “peso del mejor argumento”, no representa, en definitiva, un mero valor lógico-discursivo, sino que es portador de un sentido de inexorabilidad sobre el fondo del cual emerge el cómo ontológico de todo ente.
Procedente del catolicismo, el joven Heidegger va así a metamorfosear su talante religioso, determinado inicialmente por circunstancias familiares —e incluso económicas—,1586 hasta desembocar en una crítica de la religión en cuanto antropologismo o mero “platonismo para el pueblo” (Nietzsche).1587 Esta conversión ilustrada, la primera Kehre de Heidegger, de la que Ramón Rodríguez no hace en la obra citada ni la más minúscula mención, acredita sin embargo, a nuestro entender, el sentido del Ereignis. Hay en Heidegger una gratuita donación del ser. Con paralelismos que lo aproximan al joven Nietzsche wagneriano, el punto de apoyo donde Heidegger pretenderá hacer palanca para arrancarse a la marea adocenadora del proyecto antropológico moderno será la ciencia como fuente de una verdad trascendente al hombre, léase: a los deseos, necesidades, ideas y representaciones protectoras de una determinada especie zoológica. Habiendo detectado la raíz de las “ideas modernas” en el propio cristianismo, Heidegger tendrá que dejar atrás una inicial crítica antimoderna del presente consistente en la cerrada reivindicación conservadora de la tradición, incompatible además con la noción misma de “crítica”, para ingresar en un horizonte de sentido nacional-revolucionario. La exigencia de cientificidad no representa otra cosa, para Heidegger, que la puerta de acceso emancipatoria a ese terreno rocoso e inhóspito del ser —cuanto más elevado y escarpado, mucho mejor— donde tenemos la certeza de que no vamos a toparnos con nada humano, demasiado humano, como por ejemplo el dios cristiano y su edulcorada doctrina del amor, la piedad y la salvación, así como las correspondientes versiones secularizadas de la escatología soteriológica (que incluyen la felicitaria supresión de los descreídos o desafectos a la utopía: la célebre “fraternidad del terror” de Sartre). De ahí la crítica de Heidegger al Husserl de Ideas (1913), que no está motivada por pretensiones picarescas o fraudulentas de autoría, sino por el imperativo ético de cientificidad, la Triftigkeit, en cuanto exigencia de trascender el sujeto teórico-antropológico (identificado por Heidegger con la figura del académico de su tiempo) que se hurta a la verdad:
La “fenomenología pura” es la “ciencia fundamental” de la filosofía, acuñada por aquélla. “Pura” quiere decir “fenomenología trascendental”. Pero con “trascendental” se alude a la “subjetividad” del sujeto cognoscente, agente y valorativo. Ambos términos, “subjetividad” y “trascendental”, indican que la “fenomenología” se sumía consciente y decididamente en la tradición de la filosofía moderna.1588
Con lo dicho debe quedar suficientemente subrayado que, a nuestro juicio, el punto de arranque del proyecto heideggeriano de una ciencia originaria y de una crítica “ilustrada” de la veteromodernidad apunta ante todo a una determinada opción óntico-ontológica emancipatoria de vida, amparada por la ciencia; evento que Heidegger experimentó entre la lectura de las Investigaciones lógicas (1900) y la Primera Guerra Mundial. Interpretamos tal factum “biográfico” como un acontecimiento, es decir, algo irreductible a causas, libre, que muestra un compromiso de rigor intelectual de ascendencia filosófico-ilustrada radical y tenía al Nietzsche “ónticamente” poseso de la verdad como último representante conocido. Tras tal resolución óntica por la negación de sí como auténtica vocación radical del hombre en aras de algo ultrahumano —el ser en Heidegger, la vida en Nietzsche—, está ya todo Heidegger, es decir, aquél que encontraremos siempre allende cualesquiera de los giros y evoluciones conceptuales futuras, manifestadas o no por el personaje público. La ciencia, aunque en un sentido diametralmente opuesto a Comte, es vivida como experiencia existencial que debe liberarnos del falaz individualismo hedonista moderno. Por este motivo, no supone una ruptura con la noción de una sacralidad, sino que antes bien es la fuente de una nueva disposición hacia lo divino susceptible de desviar sin estridencias el sentido actual de la evolución histórica aparentemente abocada a la sociedad-masa. Heidegger sugiere que la crisis de fundamentos de la teología de principios del siglo XX opera en dicha dirección desantropologizadora. A nuestro entender, se puede afirmar que, como Nietzsche, Heidegger será un cristiano forzado por la propia lógica sarracena interna del cristianismo a abandonar no ya el entero “sistema del catolicismo”, sino la “sarracena” misma y las religiones cristianas institucionalizadas como tales, sin que ello le conduzca a una “negación del dios”, como ha sido el caso de los feuerbachianos en su masiva conversión a la superstición antropológica de la modernidad. Lo divino mienta lo absolutamente otro, aquéllo que está “afuera” y que el sentido de la verdad muestra sólo indiciariamente. El carácter de la auctoritas por oposición a la potestas, al mero poder (moderno), aparece también inviscerado en ese cambio de orientación de la mirada, que debe proceder de la ciencia so pena de verse reducido a mero reflejo “tradicionalista”. Heidegger encarnará así, a la altura del año 1917, la extraña figura de un “cristiano” que no es ni católico ni protestante y, a partir de los años 30, de un abierto crítico del cristianismo que no renuncia empero a “los dioses” o incluso a “la religión”. El banal descreimiento veteromoderno, el ateísmo “fácil”, se desprende de una concepción materialista decimonónica de la ciencia, pero, ¿es inherente a la idea misma de ciencia? Por el contrario, Heidegger afirmará de manera inequívoca una vivencia post-cristiana de lo sagrado emanada de lo ahumano absoluto que se expresaría, sobre todo, en el arte, pero que, al mismo tiempo, no rompe dogmáticamente sus vínculos con la “esfera religiosa de validez” ni pretende fomentar “anticlericalismo” alguno. Esta doble orientación existencial -a saber, hacia una ciencia sin paliativos, por un lado, hacia un ámbito sacral manifiesto en el arte, por otro- pivota sobre una "experiencia fundamental" unitaria de carácter neo-trágico y define el horizonte semántico “nacional-revolucionario” de modernidad “alternativa” novecentista -no necesariamente facineroso- que se explicitará en el plano político a partir del año 1933.
