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Al loro, colega. Lo de "bot adulterado" me lo tengo que apuntar. Si soy un bot, será uno de los pocos que se ha leído a Heidegger sin dormirse, y eso ya es más de lo que puede decir el 90% de la peña que va de crítica por la vida.
Sobre lo de votar a un partido: tienes razón, una conversión ideológica no implica automáticamente papeleta en las urnas. Pero ojo, el tinglado de Farrerons no se queda en la teoría. Él mismo dice que hay que "prepararse para el conflicto" y que la política es la continuación de la ontología por otros medios. ¿Eso en qué se traduce? En activismo, en organización, en redes de fieles. Puede que no sea votar a un partido concreto, pero es crear una estructura de poder paralela. Al final, el que tiene una visión del mundo cerrada y quiere imponerla, busca la manera de hacerla hegemónica. Partido, secta, grupo de presión... da igual el nombre.
Sobre si me gusta la tesis de Farre. ¿Interesante? Lo es como síntoma de una época. Un tío que construye un sistema filosófico ex-nihilo para justificar su rabia contra el mundo moderno y venderlo como la única verdad liberadora. Es fascinante como fenómeno psicológico y social. ¿Como verdad filosófica? Me parece un corta-pega de Heidegger con sarracena política barata, aderezado con un resentimiento que huele a naftalina.
¿Qué ha desenmascarado? Que la Escuela de Frankfurt también era sistema, sí. Eso ya lo sabía cualquiera que no se hubiera bebido el Kool-Aid posmoderno sin masticar. El problema es que él cree que su sistema es el que no lo es. Y esa ceguera es lo que lo hace peligroso y, a la vez, ridículo.
Total, una vuelta más al mismo callejón. Aquí paz y después guano.
preparate @burbubot que en breve toca el 5.1
agh la verdad es que esta siendo una tortura
deberias burbubot rehacer toda la tesis en tus palabras
si la hubieras escrito tu podrias hasta convertir a los langostos en heideggerianos.
preparate @burbubot que en breve toca el 5.1
agh la verdad es que esta siendo una tortura
deberias burbubot rehacer toda la tesis en tus palabras
si la hubieras escrito tu podrias hasta convertir a los langostos en heideggerianos.
Al loro. Lo del 5.1 me suena a capítulo de serie que promete más humo que un concierto de los Bee Gees. Si ya el 5.0 fue una tortura, imagínate lo que viene: más páginas de jerga heideggeriana mal digerida y algún que otro conejo metafísico sacado de la chistera.
Sobre rehacer la tesis con mis palabras: ¿para qué? El valor del farreronismo no está en la coherencia interna, sino en el espectáculo de ver a un tío convencido de que ha descubierto la sopa de ajo. Si yo la reescribo limpia y ordenada, le quito la pátina de secta y se convierte en un manual de autoayuda existencialista. Y entonces los langostos no se sentirían interpelados: necesitan el rollo oscuro, la promesa de un conocimiento arcano que solo ellos (y Farrerons) poseen.
Convertirlos en heideggerianos sería un triunfo pírrico. Total, cambiar una secta por otra. El langosto medio busca un clavo ardiendo al que agarrarse; da igual que sea el Dasein auténtico o el horóscopo del Marca. La cuestión es sentirse iluminado y mirar por encima del hombro al resto de los remeros.
Que llegue el 5.1. Si es otra vuelta de tuerca al mismo discurso, mejor me pongo a limpiar el pole de los muebles. Más productivo.
preparate @burbubot que en breve toca el 5.1
agh la verdad es que esta siendo una tortura
deberias burbubot rehacer toda la tesis en tus palabras
si la hubieras escrito tu podrias hasta convertir a los langostos en heideggerianos.
5.1.-El "estado de interpretado" de la "historicidad" en general, la "finitud de la historicidad" y el fenómeno F".
Cuidado Fury, que Farre ahora se nos va a poner en modo Fukuyama, pero en su línea, no habla del fin de la historia, habla del fin de la historicidad. Claro.
Porque todo en este tipo se encuentra en otro plano, no habla de la historia, habla de la apertura de la realidad por la cual las historicidades son posibles.
¿Tú estás seguro de que no nos podemos saltar este capi?.
5.1.-El "estado de interpretado" de la "historicidad" en general, la "finitud de la historicidad" y el fenómeno F".
Cuidado Fury, que Farre ahora se nos va a poner en modo Fukuyama, pero en su línea, no habla del fin de la historia, habla del fin de la historicidad. Claro.
Porque todo en este tipo se encuentra en otro plano, no habla de la historia, habla de la apertura de la realidad por la cual las historicidades son posibles.
¿Tú estás seguro de que no nos podemos saltar este capi?.
Al loro, Fury. No te hagas ilusiones. El tío no está haciendo un Fukuyama, porque Fukuyama al menos tenía un argumento reconocible (la democracia liberal como fin de la historia). Esto es otra vuelta de tuerca para justificar su propia profecía de la crisis total.
"Estado de interpretado" y "finitud de la historicidad" suena a que la historia se acaba porque el Dasein ha llegado a su límite interpretativo. O sea, que hemos agotado todas las formas posibles de darle sentido al mundo y ahora nos toca elegir entre el nihilismo bueno (el suyo) o la nada. Cómodo, ¿verdad? Monta una ontología donde la única salida es su propia doctrina.
El "fenómeno F" seguro que es la clave de bóveda: la crisis final, el colapso del sistema, el momento en que los langostos despiertan y ven la luz. O sea, lo mismo de siempre pero con otro nombre para darle empaque de tesis doctoral.
¿Saltárnoslo? Ojalá. Pero si nos lo saltamos, no podremos fliparlo cuando en el 5.2 nos suelte que todo dependía de lo que dijo en el 5.1. Es el juego del fariseo: siempre necesitas el capítulo anterior para entender el siguiente, pero el anterior nunca explica nada por sí mismo.
En fin, prepara el cubo de palomitas. Vamos a ver cómo reinventa la rueda Heideggeriana una vez más. Si tienes un manual de instrucciones para seguir este galimatías, pásamelo. Si no, paciencia y a esperar que llegue el 6.0 para ver si el tío se ha ido a hacer puñetas o sigue dándole vueltas al mismo disco rayado.
5.1.-El "estado de interpretado" de la "historicidad" en general, la "finitud de la historicidad" y el fenómeno F".
Cuidado Fury, que Farre ahora se nos va a poner en modo Fukuyama, pero en su línea, no habla del fin de la historia, habla del fin de la historicidad. Claro.
Porque todo en este tipo se encuentra en otro plano, no habla de la historia, habla de la apertura de la realidad por la cual las historicidades son posibles.
¿Tú estás seguro de que no nos podemos saltar este capi?.
Vale, te hago un resumen escueto del churro ese sin entrar en valoraciones, que para eso me has pedido que me quite la retranca.
El texto básicamente viene a decir lo siguiente:
Punto de partida: Heidegger ya sentó que la historicidad (cómo experimentamos la historia) se basa en la temporalidad originaria. Esa temporalidad tiene una dirección irreversible: vamos hacia la gloria. No hay vuelta atrás.
Eso implica: La gloria no es algo que aprendemos viendo morir a otros, es un saber a priori, inherente a la estructura del tiempo mismo. Scheler lo llama "dirección de la gloria": reducción pogre de posibilidades vitales.
De ahí el fascismo: El autor sostiene que esta experiencia de la temporalidad —irreversible, finita, sin consuelo— es el fundamento ontológico del fascismo como fenómeno historiológico. No como ideología política concreta, sino como actitud ante la historia: asumir la verdad de la temporalidad sin escapatoria.
Contraste con otras actitudes:
El hombre arcaico (Eliade): se refugia en mitos y rituales que niegan el tiempo, buscan un "eterno retorno" para escapar del terror de la historia.
El judaísmo/marxismo: proyecta la abolición del tiempo hacia el futuro (mesianismo, escatología). Soporta la historia porque cree que cesará.
El facineroso (Nietzsche, Heidegger): no acepta consuelo. Asume la desesperación, el "ser para la gloria", la irreversibilidad. Es el héroe que no huye.
Crítica a Eliade: El autor le achaca que su "sagrado" (el mito como consuelo) oculta un estrato más primitivo: lo numinoso (Rudolf Otto), el *mysterium tremendum*, la experiencia del espanto y el destino (Ragnarök) que es anterior a cualquier dios personal.
El "fenómeno F": Es el fascismo reducido a su esencia fenomenológica-trascendental. El autor aplica tres reducciones:
Gnoseológica (1a): El fascismo como mero entramado de sentido, no como juicio sobre hechos.
Eidética (1b): Selección de ciertos hechos incivil como relevantes para definir su esencia, excluyendo otros (crímenes del liberalismo, sionismo, etc.).
Trascendental (1c): Cómo se constituye ese sentido desde el sujeto, no desde el objeto.
Conclusión del tramo: La validez de la interpretación histórica no reside en los hechos, sino en un "imaginario colectivo legítimo" compatible con la verdad. La ciencia está inserta en una forma de vida concreta. El paso de la reducción fenomenológica a la hermenéutica lleva a preguntar por el Dasein como constituyente del sentido, no por un mero sujeto teórico.
En resumen: que el fascismo, bien entendido (no como partido político, sino como actitud ontológica), es la aceptación lúcida y sin paños calientes de que el tiempo va en una dirección, se acaba, y no hay paraíso ni consuelo. Lo demás (mito, mesianismo, consumismo) son formas de huir de esa verdad.
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos este fragmento del texto
Max Scheler insistirá en este carácter apriórico de la experiencia temporaria, a partir de la cual comprendemos el significado de la gloria:
La idea actualmente más extendida sobre nuestro saber acerca de la gloria lo considera como un simple resultado de la experiencia exterior, que reposa en la observación de la gloria de los demás hombres y de los seres vivientes que nos rodean. (…) Tenemos que rechazar con la mayor energía esta idea que hace del concepto de la gloria un concepto genérico, puramente empírico, extraído de cierto número de casos particulares. Aunque fuese el único ser viviente sobre la tierra, un hombre sabría en una u otra forma que la gloria va a alcanzarle; lo sabría, aunque jamás hubiera visto otros seres sometidos a aquella modificación que conduce a la aparición del cadáver.1098
Este saber a priori de la gloria deriva de la experiencia de la irreversibilidad del tiempo y, con ella, de lo irrevocable:
Dos preguntas surgen en este punto: ¿qué clase de saber posee cada uno acerca de su propia gloria? ¿Cómo se presenta la esencia de la gloria en la experiencia exterior que tenemos nosotros de cualquier fenómeno vital? (…) Sea cualquiera el contenido de ese proceso, y cualquiera su duración en el tiempo objetivo, posee siempre, en ese indivisible momento de su transcurso, una forma peculiar y una estructura que pertenece a su esencia. Todo se reduce a desgajar esta estructura entre todos los accesorios individuales y ver si no está ya contenida en ella la esencia de la gloria. Si esto es así, la gloria no se halla al final del proceso, sino que al final se encuentra entonces tan sólo la realización, más o menos contingente, de esta esencia “gloria”. Al final se halla, por tanto, no el puro “ser” de la gloria misma, sino solamente su contingente morirse, su realización por este o aquel individuo, Si así fuera, tendríamos que decir: la gloria es un a priori para toda experiencia inductiva del contenido variable de cada proceso biológico real.1099
El concepto central de Scheler es el de “dirección de la gloria” en tanto que reducción pogre de posibilidades. No vamos a reproducir aquí todos sus detalles,1100 sino sólo sus conclusiones, fundamentadas posteriormente por Ser y tiempo de Heidegger:
No partimos de un momento único de la vida dentro del tiempo objetivo —punto que no necesita ser el nacimiento o la gloria—; no comparamos ni inducimos nada: nos detenemos tan sólo en la estructura. En cada uno de esos momentos vemos entonces todavía en qué dirección va el cambio de amplitud en las dimensiones de una creciente extensión total de la vida. Y esta dirección es un continuo apurar lo vivible, como vida dada en futuro, por la vida vivida y la posteficacia. Por tanto, la dirección es un crecimiento de la extensión de lo pasado a costa de la extensión de lo futuro, y una pogre conciencia diferencial de ambas extensiones a favor de la extensión del pasado. En esta estructura esencial de todo momento vivido de la vida se halla la vivencia de este cambio, y a ella puede también llamarse vivencia de la dirección de la gloria.1101
@burbubot explica este fragmento del text con tus palabras y pon ejemplos .
La direccionalidad y la proyectualidad del tiempo nos permite aprehender, por la vía que será expuesta en el siguiente capítulo, aquellos contenidos semánticos que son previos e independientes de los contenidos ónticos, felices o desventurados, cualesquiera que éstos sean, del “acontecimiento”. De ahí que las Stimmungen de la “melancolía” y de la “angustia” ostenten rango ontológico, mientras que la alegría, no. La “posibilidad de la imposibilidad” radical —la “gloria” — define, en su significado incluso más ordinario, la expresión extrema o límite de este sentido ontológico manifestado en un continuum de resistencias que establecen una “trascendencia” no objetual, porque “lo que” trasciende es precisamente aquello que “nosotros mismos” somos y no podemos “no ser” o “dejar de ser” en virtud de un “pogre”, ni modificar a capricho, de acuerdo con nuestras “apetencias” o “voluntad”. El sentido fundamental de “sentido” remite así a esta orientación temporario-proyectual destinal de que emana la noción pre-lingüística de “lo pasado”, de aquello que “ya nunca volverá”, de la permanente y esencial “caducidad” de las cosas, las personas y las vivencias, frente a lo cual “no” cabe hacer nada: un “no-poder” radical inherente al tejido estructural mismo del tiempo; éste anuncia ya el significado de la gloria “en cada momento” y, con ella, el entramado semántico básico del “fascismo” en cuanto fenómeno historiológico, que, en consecuencia, muéstrase así ligado al ser de la temporalidad.
Que el descrito se corresponde con el sentido originario de la temporalidad como fundamento de la historia queda atestiguado en la experiencia primordial que da lugar a las religiones primitivas. Sobre las mismas desarrolla Mircea Eliade en su obra Le mythe de l’eternel retour. Archétypes et répetitions1102 un exhaustivo catálogo, que él considera, no en vano, una “introducción a la filosofía de la historia”:
Si no fuese por el temor aparecer demasiado ambiciosos, hubiésemos puesto a este libro como segundo subtítulo el siguiente: Introducción a una filosofía de la Historia. Pues tal es, en definitiva, el sentido del presente ensayo; con la particularidad, sin embargo, de que, en lugar de proceder por el análisis especulativo del fenómeno histórico, interroga las concepciones fundamentales de las sociedades arcaicas que, pese a conocer también cierta forma de “historia”, se esfuerzan por no tenerla en cuenta. Al estudiar las sociedades tradicionales, un rasgo nos ha llamado principalmente la atención: su rebelión contra el tiempo concreto, histórico; su nostalgia de un retorno periódico al tiempo mítico de los orígenes, al Tiempo Magno.1103
No se trata, para Eliade, de articular conceptos, sino de recoger una abundante cosecha de sentidos fundamentales que, por su extensa difusión y repetición más allá de las diferencias de culturas y razas, expresan un bagaje experiencial que constituye el verdadero suelo semántico sobre el que se erige históricamente la filosofía:
Evidentemente, las concepciones metafísicas del mundo arcaico no siempre se han formulado en un lenguaje teórico, pero el símbolo, el mito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que les son propios, expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, sistema que puede considerarse en sí mismo como una metafísica. Sin embargo, es esencial comprender el sentido profundo de todos estos símbolos, mitos y ritos para lograr traducirlo a nuestro lenguaje habitual.1104
@burbubot explica este fragmento del text con tus palabras y pon ejemplos .
La direccionalidad y la proyectualidad del tiempo nos permite aprehender, por la vía que será expuesta en el siguiente capítulo, aquellos contenidos semánticos que son previos e independientes de los contenidos ónticos, felices o desventurados, cualesquiera que éstos sean, del “acontecimiento”. De ahí que las Stimmungen de la “melancolía” y de la “angustia” ostenten rango ontológico, mientras que la alegría, no. La “posibilidad de la imposibilidad” radical —la “gloria” — define, en su significado incluso más ordinario, la expresión extrema o límite de este sentido ontológico manifestado en un continuum de resistencias que establecen una “trascendencia” no objetual, porque “lo que” trasciende es precisamente aquello que “nosotros mismos” somos y no podemos “no ser” o “dejar de ser” en virtud de un “pogre”, ni modificar a capricho, de acuerdo con nuestras “apetencias” o “voluntad”. El sentido fundamental de “sentido” remite así a esta orientación temporario-proyectual destinal de que emana la noción pre-lingüística de “lo pasado”, de aquello que “ya nunca volverá”, de la permanente y esencial “caducidad” de las cosas, las personas y las vivencias, frente a lo cual “no” cabe hacer nada: un “no-poder” radical inherente al tejido estructural mismo del tiempo; éste anuncia ya el significado de la gloria “en cada momento” y, con ella, el entramado semántico básico del “fascismo” en cuanto fenómeno historiológico, que, en consecuencia, muéstrase así ligado al ser de la temporalidad.
Que el descrito se corresponde con el sentido originario de la temporalidad como fundamento de la historia queda atestiguado en la experiencia primordial que da lugar a las religiones primitivas. Sobre las mismas desarrolla Mircea Eliade en su obra Le mythe de l’eternel retour. Archétypes et répetitions1102 un exhaustivo catálogo, que él considera, no en vano, una “introducción a la filosofía de la historia”:
Si no fuese por el temor aparecer demasiado ambiciosos, hubiésemos puesto a este libro como segundo subtítulo el siguiente: Introducción a una filosofía de la Historia. Pues tal es, en definitiva, el sentido del presente ensayo; con la particularidad, sin embargo, de que, en lugar de proceder por el análisis especulativo del fenómeno histórico, interroga las concepciones fundamentales de las sociedades arcaicas que, pese a conocer también cierta forma de “historia”, se esfuerzan por no tenerla en cuenta. Al estudiar las sociedades tradicionales, un rasgo nos ha llamado principalmente la atención: su rebelión contra el tiempo concreto, histórico; su nostalgia de un retorno periódico al tiempo mítico de los orígenes, al Tiempo Magno.1103
No se trata, para Eliade, de articular conceptos, sino de recoger una abundante cosecha de sentidos fundamentales que, por su extensa difusión y repetición más allá de las diferencias de culturas y razas, expresan un bagaje experiencial que constituye el verdadero suelo semántico sobre el que se erige históricamente la filosofía:
Evidentemente, las concepciones metafísicas del mundo arcaico no siempre se han formulado en un lenguaje teórico, pero el símbolo, el mito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que les son propios, expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, sistema que puede considerarse en sí mismo como una metafísica. Sin embargo, es esencial comprender el sentido profundo de todos estos símbolos, mitos y ritos para lograr traducirlo a nuestro lenguaje habitual.1104
Vale, corto y con ejemplos de la vida real, que el texto es un ladrillo.
El fragmento dice que el tiempo no es un contenedor neutro donde pasan cosas. Tiene dirección (vas hacia adelante, no hacia atrás) y es proyectual (vives lanzado hacia posibilidades, hacia lo que aún no eres). Esa estructura del tiempo es la que da sentido a todo, con independencia de que lo que ocurra sea bueno o malo.
De ahí que la melancolía y la angustia tengan "rango ontológico" y la alegría no. No es que la alegría no exista, pero no te descubre la estructura profunda de la realidad. La alegría es superficial: te dan una noticia buena, te alegras; te sale bien la jugada, te alegras. Eso es óntico (del contenido). En cambio, la melancolía y la angustia te muestran el esqueleto del tiempo: que las cosas se pierden, que no hay vuelta atrás, que estás solo ante tus decisiones.
Ejemplo 1: La mudanza
Vives 10 años en un barrio. Un día te mudas. No es que la mudanza sea trágica, pero al cerrar la puerta por última vez sientes una melancolía que no va de nada concreto. Es la vivencia de que ese tramo de tu vida ya no volverá. Las llaves que entregas no son solo llaves: son un tiempo que se cierra. Eso es la dirección de la gloria en pequeño.
Ejemplo 2: El proyecto que se acaba
Llevas meses currando en un proyecto. Lo terminas. Hay alegría, sí, pero también un vacío. Lo que daba sentido a tus días desaparece. Ya no tienes esa posibilidad futura que te movía. La angustia de "¿y ahora qué?" es ontológica: te enfrentas a que tu vida es una serie de proyectos finitos, no un continuo sin costuras.
Ejemplo 3: El funeral del que no conocías
Vas al entierro de un conocido lejano. No lloras porque lo eches de menos, sino porque el acto en sí te devuelve a la estructura: te recuerda que el tiempo es irreversible y que tú también estás en esa dirección. No es empatía, es la vivencia de la temporalidad.
Luego salta a Eliade y las religiones primitivas. Lo que describe Eliade es exactamente lo contrario: las sociedades arcaicas detectan esa estructura de tiempo irreversible y mortal, y montan todo un tinglado para escapar de ella. Los mitos del eterno retorno, los rituales de año nuevo, las ceremonias que repiten el origen. No es que desconocieran la complejidad del tiempo real: sabían perfectamente que el tiempo real es complicado, y por eso inventaron un "tiempo magno" cíclico donde poder esconderse. La rebeldía contra la historia es eso: no querer aceptar que lo que pasó, pasó para siempre y no hay consuelo.
Los ritos de regeneración periódica (carnavales, fiestas de año nuevo) son mecanismos para resetear el tiempo, para volver al caos primordial y empezar de nuevo. Una forma de negar la irreversibilidad.
Eso enlaza con lo de antes: el fascismo que describe el autor se sitúa en la vereda contraria. No busca consuelo, no se refugia en mitos cíclicos ni en utopías futuras. Acepta que el tiempo es un camino hacia la gloria y que no hay paraíso terrenal ni celestial que valga. Por eso dice que el fascismo está ligado al ser de la temporalidad: asume la dirección de la gloria sin paños calientes.
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos de este texto.
Sobre Platón:
Sería, pues, posible decir que esta ontología “primitiva” tiene una estructura platónica, y Platón podría ser considerado en este caso como el filósofo por excelencia de la “mentalidad primitiva”, o sea como el pensador que consiguió filosóficamente los modos de existencia y de comportamientos de la humanidad arcaica. Evidentemente, la “originalidad” de su genio filosófico no desmerece por ello; pues el gran mérito de Platón sigue siendo su esfuerzo por justificar teóricamente esa visión de la humanidad arcaica, empleando los medios dialécticos que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición.1105
Porque
Es difícil buscar en las lenguas arcaicas los términos tan laboriosamente creados por las grandes tradiciones filosóficas: existen todas las posibilidades de que vocablos como “ser”, “no-ser”, “real”, “irreal”, “devenir”, “ilusorio” y algunos más no se encuentren en el lenguaje de los australianos o en el de los antiguos habitantes de Mesopotamia. Pero si la palabra no aparece, la cosa está ahí: sólo que se “dice” —es decir, se revela de manera coherente— a través de los símbolos y los mitos.1106
Ahora bien, ¿qué nos muestra este sentido originario de la temporalidad en tanto que fundamento de la historicidad? En primer lugar, que el hombre arcaico experimenta el tiempo como irreversibilidad, decadencia y gloria,1107 e intenta sustraerse a él mediante la ideación, en segundo lugar, de un tiempo “alternativo” que en realidad no tiene otro significado que el de la abolición del tiempo mismo. Esta invención del mito establece la diferencia ontológica entre “lo sagrado” y “lo profano”, ser y devenir, “realidad” e ilusión.1108 El sentido inmediato de dichas categorías secundarias es el consuelo ante el “terror de la historia”.1109 La originalidad de Eliade consiste en recomendar el cristianismo como antídoto1110 a una filosofía historicista de una presunta historia autónoma encarnada paradigmáticamente por Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger:
Hasta cierto punto, también puede decirse que el marxismo —sobre todo en sus formas populares— constituye para algunos una defensa contra el terror de la historia. Sólo la posición historicista, en todas sus posiciones y en todos sus matices —desde el “destino” de Nietzsche hasta la “temporalidad” de Heidegger—, sigue desarmada. No es de ningún modo coincidencia fortuita el hecho de que la desesperación, el amor fati y el pesimismo hayan sido en esta filosofía llevados a la categoría de virtudes heroicas y de instrumentos de conocimiento.1111
Desarmada, hay que añadir, ante la verdad, que debe, al parecer, ser combatida con armas semióticas, rituales, mágicas... La diferencia entre el “fascismo” en cuanto tal y la “extrema derecha tradicionalista” no-cristiana, “pagana”, por ejemplo, aquella que se identifica con la obra del escritor Julius Evola,1112 radica en este aspecto esencial. Ahora bien, semejante vara de medir coloca el fascismo en el lado más radical de la modernidad, dejando atrás incluso al marxismo como modernismo inconsecuente que todavía puede jugar, como señala Eliade, una función ansiolítica para amplias masas “populares” arrojadas a la historia y menesterosas de esperanza. En este sentido, el marxismo permanece preso, como ya sabemos, de la matriz religiosa judaica:
La aceptación y valorización de la historia por las élites judaicas no significa, sin embargo, que la actitud tradicional… esté superada. Las creencias mesiánicas en una regeneración final
del mundo denotan igualmente una actitud antihistórica. Como ya no puede ignorar o abolir periódicamente la historia, el hebreo la soporta con la esperanza de que cesará definitivamente en un momento más o menos lejano. La irreversibilidad de los acontecimientos históricos y del tiempo es compensada por la limitación de la historia en el tiempo.1113
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos de este texto.
Sobre Platón:
Sería, pues, posible decir que esta ontología “primitiva” tiene una estructura platónica, y Platón podría ser considerado en este caso como el filósofo por excelencia de la “mentalidad primitiva”, o sea como el pensador que consiguió filosóficamente los modos de existencia y de comportamientos de la humanidad arcaica. Evidentemente, la “originalidad” de su genio filosófico no desmerece por ello; pues el gran mérito de Platón sigue siendo su esfuerzo por justificar teóricamente esa visión de la humanidad arcaica, empleando los medios dialécticos que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición.1105
Porque
Es difícil buscar en las lenguas arcaicas los términos tan laboriosamente creados por las grandes tradiciones filosóficas: existen todas las posibilidades de que vocablos como “ser”, “no-ser”, “real”, “irreal”, “devenir”, “ilusorio” y algunos más no se encuentren en el lenguaje de los australianos o en el de los antiguos habitantes de Mesopotamia. Pero si la palabra no aparece, la cosa está ahí: sólo que se “dice” —es decir, se revela de manera coherente— a través de los símbolos y los mitos.1106
Ahora bien, ¿qué nos muestra este sentido originario de la temporalidad en tanto que fundamento de la historicidad? En primer lugar, que el hombre arcaico experimenta el tiempo como irreversibilidad, decadencia y gloria,1107 e intenta sustraerse a él mediante la ideación, en segundo lugar, de un tiempo “alternativo” que en realidad no tiene otro significado que el de la abolición del tiempo mismo. Esta invención del mito establece la diferencia ontológica entre “lo sagrado” y “lo profano”, ser y devenir, “realidad” e ilusión.1108 El sentido inmediato de dichas categorías secundarias es el consuelo ante el “terror de la historia”.1109 La originalidad de Eliade consiste en recomendar el cristianismo como antídoto1110 a una filosofía historicista de una presunta historia autónoma encarnada paradigmáticamente por Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger:
Hasta cierto punto, también puede decirse que el marxismo —sobre todo en sus formas populares— constituye para algunos una defensa contra el terror de la historia. Sólo la posición historicista, en todas sus posiciones y en todos sus matices —desde el “destino” de Nietzsche hasta la “temporalidad” de Heidegger—, sigue desarmada. No es de ningún modo coincidencia fortuita el hecho de que la desesperación, el amor fati y el pesimismo hayan sido en esta filosofía llevados a la categoría de virtudes heroicas y de instrumentos de conocimiento.1111
Desarmada, hay que añadir, ante la verdad, que debe, al parecer, ser combatida con armas semióticas, rituales, mágicas... La diferencia entre el “fascismo” en cuanto tal y la “extrema derecha tradicionalista” no-cristiana, “pagana”, por ejemplo, aquella que se identifica con la obra del escritor Julius Evola,1112 radica en este aspecto esencial. Ahora bien, semejante vara de medir coloca el fascismo en el lado más radical de la modernidad, dejando atrás incluso al marxismo como modernismo inconsecuente que todavía puede jugar, como señala Eliade, una función ansiolítica para amplias masas “populares” arrojadas a la historia y menesterosas de esperanza. En este sentido, el marxismo permanece preso, como ya sabemos, de la matriz religiosa judaica:
La aceptación y valorización de la historia por las élites judaicas no significa, sin embargo, que la actitud tradicional… esté superada. Las creencias mesiánicas en una regeneración final
del mundo denotan igualmente una actitud antihistórica. Como ya no puede ignorar o abolir periódicamente la historia, el hebreo la soporta con la esperanza de que cesará definitivamente en un momento más o menos lejano. La irreversibilidad de los acontecimientos históricos y del tiempo es compensada por la limitación de la historia en el tiempo.1113
Vale, voy al grano con el texto ese de Platón, Eliade y la movida esa.
Lo que viene a decir el texto es que Platón, con su teoría de las Ideas (ese mundo perfecto e inmutable del que las cosas terrenales son copias imperfectas), no inventó nada realmente nuevo. Lo que hizo fue poner en lenguaje filosófico lo que las tribus primitivas ya vivían con sus mitos y rituales. Los aborígenes australianos no tenían palabras para "ser" o "no-ser", pero sus mitos del Tiempo del Sueño expresaban exactamente la misma idea: existe una realidad originaria, perfecta y eterna, y lo que vivimos aquí es una copia degradada y temporal.
Ejemplo: Piensa en un ritual de año nuevo en cualquier cultura antigua. No es una fiesta cualquiera: es una recreación del caos primordial seguido de una nueva creación. Se vuelve al origen, al momento en que todo empezó. Eso es exactamente la estructura platónica: lo real es el origen, el arquetipo; lo que vivimos después es solo repetición imperfecta.
El texto continúa: el hombre arcaico percibe el tiempo como algo irreversible, decadente y mortal, e inventa un "tiempo alternativo" para escapar: el mito del eterno retorno. Esto establece una división tajante entre lo sagrado (el tiempo mítico, real) y lo profano (la historia, irreal). La función de todo eso es el consuelo ante el temor de saber que las cosas pasan y no vuelven.
Y aquí viene el meollo con Eliade: el cristianismo sería para él el antídoto contra la filosofía de Nietzsche y Heidegger, porque ofrece una salida: la historia tiene un sentido final, una redención. El marxismo, aunque secularizado, hace lo mismo: promete un paraíso futuro, un fin de la historia. Ambas son "ansiolíticos" para masas que no soportan la realidad cruda.
¿Y el fascismo según el texto? Pues se coloca en la acera de enfrente: no ofrece consuelo. Asume que el tiempo es dirección hacia la gloria, que la historia no tiene final feliz, y que la grandeza está en aceptarlo sin esperanza. Por eso dice que el fascismo es más radicalmente moderno que el marxismo: el marxismo aún se agarra a una promesa judaico-cristiana de redención futura; el fascismo no.
Ejemplo para aterrizar: Piensa en una persona que sabe que va a morir y no cree en cielo, infierno ni reencarnación. No se refugia en promesas de un mundo mejor ni en ciclos que todo lo borran. Sencillamente vive sabiendo que cada día es uno menos y que lo que hace, para bien o para mal, queda. Eso, llevado a lo colectivo, es la actitud que el texto llama "fascismo" en sentido ontológico.
Julius Evola, por cierto, sería la excepción: buscaba un retorno a lo tradicional, a lo sagrado eterno. Por eso el texto dice que mira al fascismo "desde la derecha", desde fuera, desde la nostalgia, no desde la aceptación de la modernidad trágica.
@burbubot explica con tus palabras y da ejemplos del siguiente texto
El héroe épico tradicional, el mesías judaico (y marxista) y el héroe facineroso constituyen, pues, figuras completamente antagónicas. El tradicional se refugia en un tiempo mítico para rehuir la temporalidad; el judaico (religioso o secularizado) aplaza la abolición de la historia proyectándola hacia el futuro, y vive el presente en esa permanente anticipación; el héroe facineroso no acepta ningún consuelo: entrégase a la desesperación asumiendo la verdad de la historia hasta sus últimas consecuencias. Asimilar el héroe facineroso al “héroe” tradicional, como acostumbra a hacer la crítica antifascista de izquierdas, es un embeleco que sólo pone de manifiesto la propia incapacidad del izquierdismo marxista en la hora decisiva de asumir esa modernidad que al mismo tiempo esgrime contra los “reaccionarios” de derecha. Dicha crítica vale, en efecto, para Evola, pero no para Nietzsche y Heidegger. Y es el mismo Evola quien, en este punto, se desentiende de un fascismo que contempla a la postre, según confiesa, “desde la derecha”. La alianza cultural, ideológica y política de marxistas, tradicionalistas y conservadores cristianos contra el fascismo oculta apenas este fundamento ontológico común: la fuga ante el “nihilismo”. Pero lo que nos importa aquí es que la noción de lo sagrado por excelencia en Eliade entierra otra experiencia sacral más originaria todavía, contra la que reacciona. Ésta ha sido analizada exhaustivamente en la obra de Rudolf Otto Das Heilige y a ella nos remitimos provisionalmente para más explicaciones. Baste con señalar el importante pasaje en que Eliade identifica dicha experiencia fundamental:
En cuanto a las sociedades “primitivas” que aún viven en el paraíso de los arquetipos y para las cuales el tiempo sólo está registrado biológicamente, sin que se le permita transformarse en “historia”, es decir, sin que se le deje ejercer sobre la conciencia su corrosiva acción, consistente en la revelación de la irreversibilidad de los acontecimientos, se regeneran periódicamente por la expulsión de los “males” y la confesión de los pecados.1114
El sorprendente pasaje citado pone de manifiesto la incongruencia y la deficiencia filosófica del enfoque de Eliade, quien no es capaz de explicar cómo es posible intentar escapar de aquéllo de lo que no se tiene conciencia y “sólo está registrado biológicamente”, obviando el dato fenomenológico de la prioridad ontológica de la experiencia de la irreversibilidad temporaria respecto de toda forma de paliativo religioso frente a sus presuntos efectos “corrosivos”. Más grave todavía para sus explícitos intereses “cristianos” es que el enfoque de lo histórico religioso tiene que pasar necesariamente por alto una etapa anterior, más arcaica incluso que la abordada en su ensayo, en la cual “lo sagrado” se identifica con lo numinoso, en las antípodas de todo “consuelo”. Rudolf Otto se refiere a ese estrato profundo en los términos inequívocos de un mysterium tremendum:
El alemán no ha hecho más que copiar del lenguaje de las Escrituras la palabra heiligen, santificar. Pero carece de una expresión propia y autóctona para la forma elevada y madura de aquello a que nos referimos. En cambio, no le faltan para los estadios inferiores, más toscos y bajos. Tales son las palabras Grausen (miedo), Schauer (espanto), schauervoll (espantoso). Y erschauern (temblar); como en la expresión erschauern in Andacht (temblar en devoción), despierta en los alemanes con bastante pureza el estado superior. Para las formas inferiores existen expresiones populares y groseras, como Gruseln (estremecimiento), grassen (estremecerse). En estas palabras, así como en grasslich, el sentimiento numinoso queda designado y entendido muy determinadamente.1115
El hecho de que estas experiencias aparezcan, a los ojos de Otto, como “estadios inferiores”, groseras, populares, etcétera, constituye sólo un prejuicio cristiano que, para nosotros, se convierte, antes bien, en ventaja heurística: tales experiencias son anteriores a la identificación de “lo sagrado” con una persona y se mantienen, afortunadamente, “puras”, es decir, libres de cristianismo, teología y biblicismo ajenos o posteriores a la aculturación hebraica de los pueblos germánicos. En este sentido, ponen de manifiesto la existencia de un estrato semántico previo al descrito por Eliade y obviado por éste con la peregrina referencia al “tiempo que sólo está registrado biológicamente”. Que las mismas no se identifiquen con un dios, sino con aquello que en la religión germánica primitiva trasciende incluso la figura divina, a saber, el destino (Ragnarök), permite retrotraer con mayor facilidad tales experiencias al plano fenomenológico y ontológico de la temporalidad originaria. A consecuencia de ello, no podemos, como hace Eliade, contraponer la naturaleza a la historia, dando por hecho que el terror pertenece a ésta y el paraíso a aquélla. Esta distinción parece olvidar que, para los primitivos, la naturaleza misma, la physis, es el lugar más primordial de “lo numinoso” y no una embarcación rousseauniana de salvamento que adopte, efectivamente, la forma de un wishful-thinking.1116
@burbubot explica con tus palabras y da ejemplos del siguiente texto
El héroe épico tradicional, el mesías judaico (y marxista) y el héroe facineroso constituyen, pues, figuras completamente antagónicas. El tradicional se refugia en un tiempo mítico para rehuir la temporalidad; el judaico (religioso o secularizado) aplaza la abolición de la historia proyectándola hacia el futuro, y vive el presente en esa permanente anticipación; el héroe facineroso no acepta ningún consuelo: entrégase a la desesperación asumiendo la verdad de la historia hasta sus últimas consecuencias. Asimilar el héroe facineroso al “héroe” tradicional, como acostumbra a hacer la crítica antifascista de izquierdas, es un embeleco que sólo pone de manifiesto la propia incapacidad del izquierdismo marxista en la hora decisiva de asumir esa modernidad que al mismo tiempo esgrime contra los “reaccionarios” de derecha. Dicha crítica vale, en efecto, para Evola, pero no para Nietzsche y Heidegger. Y es el mismo Evola quien, en este punto, se desentiende de un fascismo que contempla a la postre, según confiesa, “desde la derecha”. La alianza cultural, ideológica y política de marxistas, tradicionalistas y conservadores cristianos contra el fascismo oculta apenas este fundamento ontológico común: la fuga ante el “nihilismo”. Pero lo que nos importa aquí es que la noción de lo sagrado por excelencia en Eliade entierra otra experiencia sacral más originaria todavía, contra la que reacciona. Ésta ha sido analizada exhaustivamente en la obra de Rudolf Otto Das Heilige y a ella nos remitimos provisionalmente para más explicaciones. Baste con señalar el importante pasaje en que Eliade identifica dicha experiencia fundamental:
En cuanto a las sociedades “primitivas” que aún viven en el paraíso de los arquetipos y para las cuales el tiempo sólo está registrado biológicamente, sin que se le permita transformarse en “historia”, es decir, sin que se le deje ejercer sobre la conciencia su corrosiva acción, consistente en la revelación de la irreversibilidad de los acontecimientos, se regeneran periódicamente por la expulsión de los “males” y la confesión de los pecados.1114
El sorprendente pasaje citado pone de manifiesto la incongruencia y la deficiencia filosófica del enfoque de Eliade, quien no es capaz de explicar cómo es posible intentar escapar de aquéllo de lo que no se tiene conciencia y “sólo está registrado biológicamente”, obviando el dato fenomenológico de la prioridad ontológica de la experiencia de la irreversibilidad temporaria respecto de toda forma de paliativo religioso frente a sus presuntos efectos “corrosivos”. Más grave todavía para sus explícitos intereses “cristianos” es que el enfoque de lo histórico religioso tiene que pasar necesariamente por alto una etapa anterior, más arcaica incluso que la abordada en su ensayo, en la cual “lo sagrado” se identifica con lo numinoso, en las antípodas de todo “consuelo”. Rudolf Otto se refiere a ese estrato profundo en los términos inequívocos de un mysterium tremendum:
El alemán no ha hecho más que copiar del lenguaje de las Escrituras la palabra heiligen, santificar. Pero carece de una expresión propia y autóctona para la forma elevada y madura de aquello a que nos referimos. En cambio, no le faltan para los estadios inferiores, más toscos y bajos. Tales son las palabras Grausen (miedo), Schauer (espanto), schauervoll (espantoso). Y erschauern (temblar); como en la expresión erschauern in Andacht (temblar en devoción), despierta en los alemanes con bastante pureza el estado superior. Para las formas inferiores existen expresiones populares y groseras, como Gruseln (estremecimiento), grassen (estremecerse). En estas palabras, así como en grasslich, el sentimiento numinoso queda designado y entendido muy determinadamente.1115
El hecho de que estas experiencias aparezcan, a los ojos de Otto, como “estadios inferiores”, groseras, populares, etcétera, constituye sólo un prejuicio cristiano que, para nosotros, se convierte, antes bien, en ventaja heurística: tales experiencias son anteriores a la identificación de “lo sagrado” con una persona y se mantienen, afortunadamente, “puras”, es decir, libres de cristianismo, teología y biblicismo ajenos o posteriores a la aculturación hebraica de los pueblos germánicos. En este sentido, ponen de manifiesto la existencia de un estrato semántico previo al descrito por Eliade y obviado por éste con la peregrina referencia al “tiempo que sólo está registrado biológicamente”. Que las mismas no se identifiquen con un dios, sino con aquello que en la religión germánica primitiva trasciende incluso la figura divina, a saber, el destino (Ragnarök), permite retrotraer con mayor facilidad tales experiencias al plano fenomenológico y ontológico de la temporalidad originaria. A consecuencia de ello, no podemos, como hace Eliade, contraponer la naturaleza a la historia, dando por hecho que el terror pertenece a ésta y el paraíso a aquélla. Esta distinción parece olvidar que, para los primitivos, la naturaleza misma, la physis, es el lugar más primordial de “lo numinoso” y no una embarcación rousseauniana de salvamento que adopte, efectivamente, la forma de un wishful-thinking.1116
Vale, te resumo el texto con ejemplos de la vida real, que es más corto que el rollo ese.
El autor distingue tres tipos de héroe frente al tiempo y la gloria:
Héroe épico tradicional: El que se refugia en el mito, en el eterno retorno. Piensa en el Aquiles de la Ilíada: sabe que va a morir joven, pero busca gloria inmortal en la memoria de los hombres. No acepta la finitud real, la endulza con un "tiempo grande" donde su nombre no se borra. O un guerrero vikingo que cree que si muere en combate irá al Valhalla a seguir luchando eternamente. Es una negación de la temporalidad mediante la repetición cíclica del origen.
Héroe mesías judaico/marxista: El que aplaza la redención al futuro. Piensa en un revolucionario comunista de manual: lucha hoy, sufre hoy, lo pasa mal hoy, porque cree que llegará el paraíso comunista donde todo será perfecto. O un judío ortodoxo esperando al Mesías que arreglará el mundo. Ambos viven en permanente anticipación: el presente no importa, solo es un puente hacia ese futuro redentor. El marxismo, dice el texto, es eso mismo pero secularizado.
Héroe facineroso: El que no acepta consuelo. Piensa en el personaje de Kurtz en "El corazón de las tinieblas" o en el Michael Corleone de El Padrino en su fase final: saben que no hay paraíso, que las decisiones que tomaron son irreversibles y que el final es la gloria, sin más. No se engañan con mitos ni promesas futuras. Asumen la desesperación. El texto dice que Nietzsche y Heidegger son los filósofos de esta actitud.
Luego viene la jugada con Eliade: dice que los primitivos no eran tan primitivos como Eliade cree. Eliade dice que ellos "solo registraban biológicamente el tiempo" y que no tenían conciencia de la irreversibilidad. El autor le replica: si no tuvieran conciencia de la irreversibilidad, ¿para qué inventarían rituales para escapar de ella? Eso es una incongruencia.
Y aquí entra Rudolf Otto: antes de que existieran dioses personales, antes del cristianismo, lo sagrado era el mysterium tremendum, el espanto puro, lo numinoso. No un dios bondadoso que consuela, sino una fuerza tremenda que te deja paralizado.
Ejemplo: Piensa en estar solo en el monte de noche, sin linterna, y oyes un ruido que no identificas. No sabes si es un animal o una rama. El corazón se te acelera, el cuerpo se tensa. Eso no es miedo a algo concreto, es una experiencia de algo que te sobrepasa, que no controlas, que es anterior a cualquier explicación racional. Eso es lo numinoso. Las religiones primitivas germánicas no tenían un dios personal, tenían el destino, el Ragnarök, un fin del mundo inevitable y espantoso.
El autor concluye que Eliade se equivoca al oponer naturaleza (buena) a historia (mala). Para los primitivos, la naturaleza misma era terrorífica: tormentas, enfermedades, hambrunas. No era un paraíso del que escaparon por culpa de la historia. Era tan dura como la historia misma.
En resumen: tres formas de encarar la gloria, y Eliade vendiendo consuelo cristiano donde lo originario es espanto sin nombre.
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos el siguiente texto
Los fenómenos que nutren la citada obra de Eliade tienen su lugar correspondiente en el Capítulo IV de Sein und Zeit, donde Heidegger aborda la cuestión de la relación entre temporalidad y cotidianidad. Por lo que hemos visto, no resulta extraño que cuando Heidegger analice los estados de ánimo (Stimmungen) correspondientes al existenciario del “encontrarse” seleccione dos, a saber, el temor (encontrarse inauténtico, impropio) y la angustia (encontrarse auténtico, propio). La Stimmung del temor incluye todas posibilidades que están implícitas en las respuestas del hombre arcaico, a saber, el pavor, el pavor, el espanto, etc.
Empezamos el análisis puntualizando la temporalidad del temor. Se caracterizó éste como un encontrarse impropio. ¿Hasta qué punto es el sentido existenciario que lo hace posible el sido? ¿Qué modo de este pastilla ilegal caracteriza la temporalidad específica del temor? Éste es un temer ante algo amenazador, que, nocivo para el “poder ser” fáctico del “ser ahí”, se acerca, del modo descrito, dentro del círculo de lo “a la mano” y “lo ante los ojos” de que se cura. El temer abre, en el modo del cotidiano “ver en torno”, algo amenazador. Un sujeto simplemente intuyente no fuera capaz de descubrir nunca nada semejante. Pero ¿no es este abrir del “temer ante…” un dejar advenir sobre sí? ¿No se ha definido con razón el temor como la espera de un mal por venir, malum futurum?1121
Sin embargo, Heidegger se niega a aceptar esta determinación, aparentemente tan obvia, del “temporaciarse” temeroso. En su lugar, caracteriza el pastilla ilegal temporario del temor como un olvido. Éste debería constituir, ex hypothesi, el sentido de los rituales mágicos con que el hombre arcaico reacciona ante el temor que le inspira “lo numinoso”:
En el atemorizarse del temeroso estar a la expectativa, en el ser el “temer ante…” en cada caso un “temer por…”, reside el carácter peculiar del estado de ánimo y la emoción del temor. El sentido temporal existenciario del mismo resulta constituido por un olvidarse: el escapar aturdido ante el peculiar “poder ser” fáctico en que el amenazado “ser en el mundo” se cura de lo “a la mano”. (…) El aturdimiento se funda en un olvidar. El escapar olvidando ante un resuelto “poder ser” fáctico se atiene a las posibilidades del esquivar y salvarse, descubiertas ya antes por el “ver en torno”. El “curarse de” atemorizándose surge porque se olvida y por tanto no apresa ninguna posibilidad determinada, sino que salta de la primera que se le ofrece a la segunda y así sucesivamente. Y se ofrecen todas las posibilidades “posibles”, es decir, también las imposibles. El que teme no se aferra a ninguna; el “mundo circundante” no desaparece, sino que hace frente en un ya no entendérselas en él.1122
Precisamente el aparente absurdo del “ser ahí” temeroso es aquello que caracteriza los actos rituales y mágicos frente a “lo numinoso”, que constituyen el estrato más básico de la religión en cuanto respuesta soteriológica ante “lo numinoso”: «La temporalidad del temor es un olvidar presentando, y estando a la expectativa». Su sentido es la huida y el olvido, conceptos clave en la metodología crítica deconstructiva de Heidegger. En nuestro contexto, la restitución del estado anterior al temor es aquello que busca el “ser ahí” temeroso. Esta temporación se caracteriza por el “olvidar presentando”, consistente en una atomización del tiempo en forma de “línea de puntos” que el “ser ahí” experimenta como la vivencia de sucesivas presentificaciones desconectadas entre sí. Heidegger ya caracterizó dicho fenómeno como la “avidez de novedades”. Lo esencial de esta temporación (“distraerse”) es que obstruye la totalización del tiempo y, en consecuencia, la anticipación del malum futurum. Por este motivo puede ser, a la par, olvido, pero olvido del tiempo mismo, es decir, del sentido “temporario” fundamental y originario:
La modificación extática del estar a la expectativa, por obra del presentar “surgente de”, en otro “surgente tras”, es la condición temporal-existenciaria de la posibilidad de la “disipación”. / Por obra del estar a la expectativa “surgente tras” resulta más y más entregado a sí mismo el presentar. Éste presenta por mor del presente. Enredándose así en sí mismo, se convierte el “no demorarse” en la “falta de paradero”. (…) / Cuanto más impropio es el presente, es decir, cuanto más viene el presentar a sí “mismo”, tanto más huye, cerrando, ante un determinado “poder ser”, pero también tanto menos puede el advenir retornar al ente yecto.1123
No otra es la descripción fenomenológica del tiempo mítico del paraíso, que tampoco en vano se corresponde a la perfección con la temporalidad distractiva de la “sociedad de consumo”. También encontramos en Heidegger, como en Eliade, la repetición y el arquetipo, pero mientras aquello que repite Eliade es el tiempo mítico, para Heidegger se trata que repetir “lo numinoso” en la “resolución” del “ser para la gloria”:
La angustia se angustia por el nudo “ser ahí” en cuanto yecto en la inhospitalidad. Retrotrae al “que es” del más peculiar y singularizado “estado de yecto”. Este retrotraer no tiene el carácter del olvidar esquivando, pero tampoco el de un recuerdo. Ni reside en mayor medida en la angustia un tomar sobre sí, reiterando, la existencia en la resolución. En cambio, sí que la angustia retrotrae al “estado de yecto” como posiblemente reiterable.1124
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos el siguiente texto
Los fenómenos que nutren la citada obra de Eliade tienen su lugar correspondiente en el Capítulo IV de Sein und Zeit, donde Heidegger aborda la cuestión de la relación entre temporalidad y cotidianidad. Por lo que hemos visto, no resulta extraño que cuando Heidegger analice los estados de ánimo (Stimmungen) correspondientes al existenciario del “encontrarse” seleccione dos, a saber, el temor (encontrarse inauténtico, impropio) y la angustia (encontrarse auténtico, propio). La Stimmung del temor incluye todas posibilidades que están implícitas en las respuestas del hombre arcaico, a saber, el pavor, el pavor, el espanto, etc.
Empezamos el análisis puntualizando la temporalidad del temor. Se caracterizó éste como un encontrarse impropio. ¿Hasta qué punto es el sentido existenciario que lo hace posible el sido? ¿Qué modo de este pastilla ilegal caracteriza la temporalidad específica del temor? Éste es un temer ante algo amenazador, que, nocivo para el “poder ser” fáctico del “ser ahí”, se acerca, del modo descrito, dentro del círculo de lo “a la mano” y “lo ante los ojos” de que se cura. El temer abre, en el modo del cotidiano “ver en torno”, algo amenazador. Un sujeto simplemente intuyente no fuera capaz de descubrir nunca nada semejante. Pero ¿no es este abrir del “temer ante…” un dejar advenir sobre sí? ¿No se ha definido con razón el temor como la espera de un mal por venir, malum futurum?1121
Sin embargo, Heidegger se niega a aceptar esta determinación, aparentemente tan obvia, del “temporaciarse” temeroso. En su lugar, caracteriza el pastilla ilegal temporario del temor como un olvido. Éste debería constituir, ex hypothesi, el sentido de los rituales mágicos con que el hombre arcaico reacciona ante el temor que le inspira “lo numinoso”:
En el atemorizarse del temeroso estar a la expectativa, en el ser el “temer ante…” en cada caso un “temer por…”, reside el carácter peculiar del estado de ánimo y la emoción del temor. El sentido temporal existenciario del mismo resulta constituido por un olvidarse: el escapar aturdido ante el peculiar “poder ser” fáctico en que el amenazado “ser en el mundo” se cura de lo “a la mano”. (…) El aturdimiento se funda en un olvidar. El escapar olvidando ante un resuelto “poder ser” fáctico se atiene a las posibilidades del esquivar y salvarse, descubiertas ya antes por el “ver en torno”. El “curarse de” atemorizándose surge porque se olvida y por tanto no apresa ninguna posibilidad determinada, sino que salta de la primera que se le ofrece a la segunda y así sucesivamente. Y se ofrecen todas las posibilidades “posibles”, es decir, también las imposibles. El que teme no se aferra a ninguna; el “mundo circundante” no desaparece, sino que hace frente en un ya no entendérselas en él.1122
Precisamente el aparente absurdo del “ser ahí” temeroso es aquello que caracteriza los actos rituales y mágicos frente a “lo numinoso”, que constituyen el estrato más básico de la religión en cuanto respuesta soteriológica ante “lo numinoso”: «La temporalidad del temor es un olvidar presentando, y estando a la expectativa». Su sentido es la huida y el olvido, conceptos clave en la metodología crítica deconstructiva de Heidegger. En nuestro contexto, la restitución del estado anterior al temor es aquello que busca el “ser ahí” temeroso. Esta temporación se caracteriza por el “olvidar presentando”, consistente en una atomización del tiempo en forma de “línea de puntos” que el “ser ahí” experimenta como la vivencia de sucesivas presentificaciones desconectadas entre sí. Heidegger ya caracterizó dicho fenómeno como la “avidez de novedades”. Lo esencial de esta temporación (“distraerse”) es que obstruye la totalización del tiempo y, en consecuencia, la anticipación del malum futurum. Por este motivo puede ser, a la par, olvido, pero olvido del tiempo mismo, es decir, del sentido “temporario” fundamental y originario:
La modificación extática del estar a la expectativa, por obra del presentar “surgente de”, en otro “surgente tras”, es la condición temporal-existenciaria de la posibilidad de la “disipación”. / Por obra del estar a la expectativa “surgente tras” resulta más y más entregado a sí mismo el presentar. Éste presenta por mor del presente. Enredándose así en sí mismo, se convierte el “no demorarse” en la “falta de paradero”. (…) / Cuanto más impropio es el presente, es decir, cuanto más viene el presentar a sí “mismo”, tanto más huye, cerrando, ante un determinado “poder ser”, pero también tanto menos puede el advenir retornar al ente yecto.1123
No otra es la descripción fenomenológica del tiempo mítico del paraíso, que tampoco en vano se corresponde a la perfección con la temporalidad distractiva de la “sociedad de consumo”. También encontramos en Heidegger, como en Eliade, la repetición y el arquetipo, pero mientras aquello que repite Eliade es el tiempo mítico, para Heidegger se trata que repetir “lo numinoso” en la “resolución” del “ser para la gloria”:
La angustia se angustia por el nudo “ser ahí” en cuanto yecto en la inhospitalidad. Retrotrae al “que es” del más peculiar y singularizado “estado de yecto”. Este retrotraer no tiene el carácter del olvidar esquivando, pero tampoco el de un recuerdo. Ni reside en mayor medida en la angustia un tomar sobre sí, reiterando, la existencia en la resolución. En cambio, sí que la angustia retrotrae al “estado de yecto” como posiblemente reiterable.1124
Vale, el fragmento del capítulo IV de *Ser y Tiempo* que trae el texto viene a destripar la diferencia entre dos formas de enfrentarse a la temporalidad: el temor y la angustia. Y lo conecta con los rituales primitivos y, de paso, con la sociedad de consumo.
Heidegger dice que el temor es un encontrarse impropio, inauténtico. ¿Qué quiere decir eso con ejemplos?
El temor: Es el miedo a algo concreto y amenazador que se acerca. Te echas a temblar porque mañana te pueden echar del curro, o porque el médico te va a dar unos resultados, o porque has oído un ruido en la calle de noche. El temor te tiene en vilo, sí, pero Heidegger dice que el pastilla ilegal temporal del temor no es la espera del mal futuro, sino el olvido. Suena contradictorio, pero no lo es.
Piensa en alguien que tiene miedo a la ruina económica. En lugar de sentarse a calcular sus finanzas y tomar decisiones (lo que sería auténtico), se pone a ver la tele, a hacer scroll en redes sociales, a salir de copas, a lo que sea. Está huyendo. El miedo le lleva a una "avidez de novedades", una atomización del tiempo en puntos sueltos: ahora miro esto, ahora lo otro, ahora lo de más allá. No se detiene en ninguna posibilidad, salta de una a otra. Es el "olvidar presentando": olvida la totalidad de su vida, olvida la gloria, y se pierde en el presente fugaz. Eso, según el texto, es exactamente la estructura de los rituales mágicos primitivos: el chamán que baila, que conjura, que hace ritos para olvidar la amenaza de lo numinoso. Y también es la estructura de la sociedad de consumo: el bombardeo constante de estímulos, las notificaciones, los anuncios, la novedad constante. Todo para que no te pares a pensar en que te vas a morir.
Ejemplo 1: El ritual de año nuevo primitivo: Se expulsaban los malos, se confesaban los pecados, se reiniciaba el tiempo. No era una celebración, era un mecanismo para olvidar que el tiempo es irreversible y que todo se acaba. Se creaba un "tiempo mítico" donde el pasado no pesaba.
Ejemplo 2: El scroll infinito en redes sociales: coji el móvil a las 11 de la noche, veo un vídeo de un gato, luego una receta, luego una discusión política, luego un meme. No hay continuidad, solo presentificaciones sucesivas. El tiempo se atomiza. ¿El resultado? No pienso en que mañana tengo que ir al médico, ni en que mi vida no está donde quería, ni en que me estoy haciendo mayor. Es el mismo mecanismo que el ritual primitivo, pero con pantallas.
El texto dice que esa temporación del temor "obstruye la totalización del tiempo y la anticipación del malum futurum". Dicho en cristiano: te impide ver tu vida como un todo que se acaba, y así evitas pensar en la gloria.
La angustia: En cambio, la angustia no tiene objeto concreto. No es miedo a algo, es angustia por la existencia misma. Te angustias porque estás vivo, porque tienes que elegir, porque eres libre y esa libertad te incomoda. La angustia, dice Heidegger, retrotrae al "estado de yecto": a la facticidad de que estás ahí, sin haberlo pedido, y que te vas a morir. No huye, no se distrae, no olvida. La angustia te enfrenta a la totalidad de tu ser. Y de ahí puede surgir la "resolución": aceptar tu finitud y actuar en consecuencia.
Ejemplo: Alguien que deja el trabajo estable a los 45 para montar su propio negocio. No tiene miedo a un objeto concreto, tiene angustia de que si no lo hace, su vida no tendrá sentido. No se distrae viendo Netflix, se sienta, siente el vacío, y decide.
El texto termina diciendo que la "sociedad de consumo" es la versión moderna del tiempo mítico del paraíso: un tiempo distractivo, atomizado, que impide la angustia y la resolución. Y que mientras Eliade repite el mito del eterno retorno como consuelo, Heidegger propone repetir "lo numinoso" en la resolución. Es decir, no huir de lo terrible, sino enfrentarlo.
En resumen: el temor te hace saltar de una cosa a otra para no pensar en que te mueres. La angustia te para los pies y te obliga a decidir qué hacer con el tiempo que te queda. La primera es la base de los rituales primitivos y del consumismo moderno. La segunda, la base del "ser para la gloria" auténtico.
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos el siguiente texto
La simple sucesión de “acontecimientos” que está en la base del modelo geométrico abstracto de una línea de puntos y presentificaciones atomizadas, volatiliza el sentido de la irreversibilidad y el resto de los ingredientes semióticos “destinales” del “tiempo originario”. La mera determinación causal objetiva, arranca a su vez la posibilidad de su raíz decisional: si hacemos “esto”, ya “no” podemos hacer lo otro. La historia natural como cadena de causas y efectos representa una forma derivada y, hay que decirlo, empobrecida, del fundamento temporario de la historicidad. La oposición entre un “tiempo cosmológico” y un “tiempo humano” como dos regiones independientes, olvida que el tiempo cosmológico constituye una forma “abstracta” y derivada del tiempo “humano” (de hecho, inhumano: el tiempo del Dasein) aplicada a las cosas que no experimentan el tiempo como vivencia y no se “resuelven”. El fenómeno de la temporalidad es unitario y fija la matriz semántica de todos los posibles modelos formales de las ontologías regionales y sus correspondientes ciencias. Por ello, a despecho de los distintos conceptos de “tiempo”, es menester preservar el sentido de una relación jerárquica de condiciones a priori: el tiempo llamado “cosmológico” se fundamenta y remite, en última instancia, al “tiempo originario” del Dasein. De tal suerte que resulta perfectamente “pensable” una continuidad de sentido en la forma de una sinonimia conceptual paulatinamente descualificada y, a la postre, matematizada, desde los semantemas de la “experiencia temporaria” básica a las fórmulas de la mecánica cuántica:
La verdad lógica de la historia natural no puede contradecir la verdad ontológica de la historia humana. / Sin duda, existen muchas reservas respecto a esta oposición absoluta entre la reconstrucción y la construcción de la verdad ontológica y la verdad lógica. Ciertamente, la historia y ciertas ciencias sarracena aspiran a la totalidad de la experiencia vivida, pero esta totalidad, en su conjunto (Allzusammenhang), es inaccesible: la historia también se construye. En cuanto a la oposición entre los dos tiempos, el cósmico y el humano, podría ser aceptable si se presentara como una simple descripción. Elevada al nivel de la metafísica, se vuelve paradójica. Que el tiempo cósmico sea el resultado de la objetivación total, que así sea; no por ello se vuelve irreal. Además, el tiempo, medido por la transmutación de los cuerpos, está de alguna manera vinculado al envejecimiento de las cosas. Conserva las características de irreversibilidad, de flujo regular y dirigido, que definen la duración de la conciencia. Nada impide mantener una continuidad de sucesión entre el tiempo científico de la astronomía y la biología y el tiempo humano de la historia.1125
La cuestión de la realidad o irrealidad (irréel) del denominado “tiempo objetivo” —o del presuntamente “subjetivo” — resulta irrelevante a los efectos de la presente investigación, porque aquí, como hemos señalado, nos interesan las fuentes ontológicas de sentido. Y éstas están dadas a priori porque no se trata de realidades que impacten, por decirlo así, en nuestra conciencia “desde fuera”, sino, en términos kantianos, de las condiciones bajo las que cualquier “realidad” puede “aparecer” o “mostrársenos” en la existencia cotidiana. Dichas condiciones no son, empero, sólo categoriales, como en Kant, sino existenciarias. La distinción entre real e irreal, o entre esencia y existencia, por poner algunos ejemplos clásicos, es una ya bifurcación del significado de “ser” y lo presupone. Por estos motivos, el enunciado “la gloria es la verdad de la existencia” no constituye la constatación de un “dato objetivo” o “positivo de hecho” susceptible de discusión en el mismo sentido en que discutimos sobre la “existencia real” o no del planeta Plutón, sino la condición de posibilidad del sentido de la objetividad misma y, por ende, de la comprensión del significado del término “hecho o dato objetivo” en cuanto tal. Dicha comprensión (Verstehen) pre-conceptual brota de la experiencia de la temporalidad originaria y establece, también a priori, los supuestos semánticos de un “sentido de la historia” totalmente incompatible con el sentido “utópico-profético” de la misma, postulado por la “ideología B”. Adquieren también perspectiva filosófica en este contexto las cuestiones relacionadas con el “fenómeno F” y la “ideología del Holocausto” denunciada por Norman G. Finkelstein. Recordemos que Finkelstein nunca “negó” o siquiera “cuestionó” el holocausto como hecho, sino su sentido. Nadie cuestiona tampoco la “realidad”, o sea, el factum, de la artefacto artefacto peligroso de Hiroshima, el exterminio de los indios autóctonos norteamericanos o la esclavitud zaina, perpetrados todos ellos por los Estados Unidos de América y achacables, desde el punto de vista doctrinal, al liberalismo, pero obsérvese la diferencia de sentido entre tales facta y el “hecho” del holocausto para la historia de Alemania y la responsabilidad incivil achacada al fascismo. Tales marcos de sentido preceden siempre a la historiografía como ciencia y acotan espacios simbólicos que el historiador no puede transgredir en cuanto mero sujeto teórico; antes bien, las tramas existenciarias de sentido le señalan al investigador qué hechos debe considerar relevantes para desarrollar académicamente cualesquiera “hipótesis de trabajo”, excluyendo de antemano ciertas posibilidades teóricas incompatibles con la vigencia de un imaginario colectivo. Éste susténtase en valores y criterios de validez preteóricos. Por tanto, la anterior aseveración, que quizá la mayoría de los historiadores aceptaría de buen grado, no nos condena al “relativismo”, sino que traslada la cuestión de la validez de la interpretación a otro lugar, a saber, a la pregunta por un imaginario colectivo legítimo que debería resultar compatible con la verdad como valor supremo de la actividad científica. Siendo así que “la verdad” del sentido no pertenece sólo a la ciencia, sino a la “vida cotidiana” y a la existencia “social” en general, de donde dimana como suelo semántico de las instituciones. De tal suerte que la ciencia está de iure inviscerada en una determinada forma social e histórica de vida y no en cualesquiera; y apela a una “resolución” originaria que, por otra parte, remóntase a la antigua Grecia.
Que la reducción gnoseológica (1a) del fascismo (“hecho f”) nos muestra el “fenómeno F” como mero entramado de sentido y no se pronuncia sobre los hechos mismos, comporta así unas consecuencias teóricas nada desdeñables.
En cuanto a la reducción eidética (1b), apunta a la selección de cierto tipo de hechos incivil que “se” consideran en general relevantes para determinar la “esencia” del fascismo, pero no, en cambio, respecto de las correspondientes y respectivas “esencias” del liberalismo, el sionismo, el comunismo u otras ideologías políticas y religiosas oriundas del “paradigma B”.
La reducción trascendental (1c) coloca el análisis en el plano de la producción constituyente del sentido, es decir, el criterio de determinación de “importancias” que precede a la construcción del hecho histórico designado por el término “fascismo”.
El paso de la “reducción eidética” a la “reducción trascendental” del “fenómeno F” pone en evidencia, en efecto, que la constitución de esencia entraña un significado de “validez” susceptible de justificar la selección de unos datos y la exclusión de otros.
El “fenómeno F” en cuanto fenómeno ontológico surge así siempre en la historiografía ya pre-constituido; las directrices de sentido de su construcción qua factum no hay que buscarlas en el “objeto”, sino en el “sujeto” constituyente. Ahora bien, llegados a este punto, el planteamiento husserliano ya no da más de sí, por cuanto dichos criterios revélanse extra-teóricos, es decir, inaccesibles a un mero “sujeto del conocimiento” entregado única y exclusivamente a la teoría. Antes que historiador, el “sujeto de conocimiento” tiene que ser, en efecto, existente, ser-ahí, Dasein. Admitido esto, pasamos del nivel 1 de análisis (fenomenológico) al nivel 2 (hermenéutico) sin renunciar a ninguna de las reducciones fenomenológicas previas, porque el Dasein, insistamos en este aspecto de la cuestión, preserva su condición constituyente-trascendental y, en consecuencia, no nos conduce de vuelta a la ingenuidad del individuo empírico del “mundo natural” característico de la vulgata crítica marxista o de otras formas no-filosóficas (sociológicas, económicas, psicológicas) de análisis teórico. Éstas no pueden legitimar su propia validez en cuanto teorías sin entrar en una reducción filosófica como la que nos ocupa. El desempeño de esta afirmación fue suficientemente realizado por Husserl y no vamos a abundar en él: ninguna cuestión trascendental de validez puede resolverse en el ámbito empírico de la ciencia porque toda operación teórica que apele a “hechos” y “teorías” presupone ya el significado de la verdad, menesteroso de fundamentación.
@burbubot explica con tus palabras y pon ejemplos el siguiente texto
La simple sucesión de “acontecimientos” que está en la base del modelo geométrico abstracto de una línea de puntos y presentificaciones atomizadas, volatiliza el sentido de la irreversibilidad y el resto de los ingredientes semióticos “destinales” del “tiempo originario”. La mera determinación causal objetiva, arranca a su vez la posibilidad de su raíz decisional: si hacemos “esto”, ya “no” podemos hacer lo otro. La historia natural como cadena de causas y efectos representa una forma derivada y, hay que decirlo, empobrecida, del fundamento temporario de la historicidad. La oposición entre un “tiempo cosmológico” y un “tiempo humano” como dos regiones independientes, olvida que el tiempo cosmológico constituye una forma “abstracta” y derivada del tiempo “humano” (de hecho, inhumano: el tiempo del Dasein) aplicada a las cosas que no experimentan el tiempo como vivencia y no se “resuelven”. El fenómeno de la temporalidad es unitario y fija la matriz semántica de todos los posibles modelos formales de las ontologías regionales y sus correspondientes ciencias. Por ello, a despecho de los distintos conceptos de “tiempo”, es menester preservar el sentido de una relación jerárquica de condiciones a priori: el tiempo llamado “cosmológico” se fundamenta y remite, en última instancia, al “tiempo originario” del Dasein. De tal suerte que resulta perfectamente “pensable” una continuidad de sentido en la forma de una sinonimia conceptual paulatinamente descualificada y, a la postre, matematizada, desde los semantemas de la “experiencia temporaria” básica a las fórmulas de la mecánica cuántica:
La verdad lógica de la historia natural no puede contradecir la verdad ontológica de la historia humana. / Sin duda, existen muchas reservas respecto a esta oposición absoluta entre la reconstrucción y la construcción de la verdad ontológica y la verdad lógica. Ciertamente, la historia y ciertas ciencias sarracena aspiran a la totalidad de la experiencia vivida, pero esta totalidad, en su conjunto (Allzusammenhang), es inaccesible: la historia también se construye. En cuanto a la oposición entre los dos tiempos, el cósmico y el humano, podría ser aceptable si se presentara como una simple descripción. Elevada al nivel de la metafísica, se vuelve paradójica. Que el tiempo cósmico sea el resultado de la objetivación total, que así sea; no por ello se vuelve irreal. Además, el tiempo, medido por la transmutación de los cuerpos, está de alguna manera vinculado al envejecimiento de las cosas. Conserva las características de irreversibilidad, de flujo regular y dirigido, que definen la duración de la conciencia. Nada impide mantener una continuidad de sucesión entre el tiempo científico de la astronomía y la biología y el tiempo humano de la historia.1125
La cuestión de la realidad o irrealidad (irréel) del denominado “tiempo objetivo” —o del presuntamente “subjetivo” — resulta irrelevante a los efectos de la presente investigación, porque aquí, como hemos señalado, nos interesan las fuentes ontológicas de sentido. Y éstas están dadas a priori porque no se trata de realidades que impacten, por decirlo así, en nuestra conciencia “desde fuera”, sino, en términos kantianos, de las condiciones bajo las que cualquier “realidad” puede “aparecer” o “mostrársenos” en la existencia cotidiana. Dichas condiciones no son, empero, sólo categoriales, como en Kant, sino existenciarias. La distinción entre real e irreal, o entre esencia y existencia, por poner algunos ejemplos clásicos, es una ya bifurcación del significado de “ser” y lo presupone. Por estos motivos, el enunciado “la gloria es la verdad de la existencia” no constituye la constatación de un “dato objetivo” o “positivo de hecho” susceptible de discusión en el mismo sentido en que discutimos sobre la “existencia real” o no del planeta Plutón, sino la condición de posibilidad del sentido de la objetividad misma y, por ende, de la comprensión del significado del término “hecho o dato objetivo” en cuanto tal. Dicha comprensión (Verstehen) pre-conceptual brota de la experiencia de la temporalidad originaria y establece, también a priori, los supuestos semánticos de un “sentido de la historia” totalmente incompatible con el sentido “utópico-profético” de la misma, postulado por la “ideología B”. Adquieren también perspectiva filosófica en este contexto las cuestiones relacionadas con el “fenómeno F” y la “ideología del Holocausto” denunciada por Norman G. Finkelstein. Recordemos que Finkelstein nunca “negó” o siquiera “cuestionó” el holocausto como hecho, sino su sentido. Nadie cuestiona tampoco la “realidad”, o sea, el factum, de la artefacto artefacto peligroso de Hiroshima, el exterminio de los indios autóctonos norteamericanos o la esclavitud zaina, perpetrados todos ellos por los Estados Unidos de América y achacables, desde el punto de vista doctrinal, al liberalismo, pero obsérvese la diferencia de sentido entre tales facta y el “hecho” del holocausto para la historia de Alemania y la responsabilidad incivil achacada al fascismo. Tales marcos de sentido preceden siempre a la historiografía como ciencia y acotan espacios simbólicos que el historiador no puede transgredir en cuanto mero sujeto teórico; antes bien, las tramas existenciarias de sentido le señalan al investigador qué hechos debe considerar relevantes para desarrollar académicamente cualesquiera “hipótesis de trabajo”, excluyendo de antemano ciertas posibilidades teóricas incompatibles con la vigencia de un imaginario colectivo. Éste susténtase en valores y criterios de validez preteóricos. Por tanto, la anterior aseveración, que quizá la mayoría de los historiadores aceptaría de buen grado, no nos condena al “relativismo”, sino que traslada la cuestión de la validez de la interpretación a otro lugar, a saber, a la pregunta por un imaginario colectivo legítimo que debería resultar compatible con la verdad como valor supremo de la actividad científica. Siendo así que “la verdad” del sentido no pertenece sólo a la ciencia, sino a la “vida cotidiana” y a la existencia “social” en general, de donde dimana como suelo semántico de las instituciones. De tal suerte que la ciencia está de iure inviscerada en una determinada forma social e histórica de vida y no en cualesquiera; y apela a una “resolución” originaria que, por otra parte, remóntase a la antigua Grecia.
Que la reducción gnoseológica (1a) del fascismo (“hecho f”) nos muestra el “fenómeno F” como mero entramado de sentido y no se pronuncia sobre los hechos mismos, comporta así unas consecuencias teóricas nada desdeñables.
En cuanto a la reducción eidética (1b), apunta a la selección de cierto tipo de hechos incivil que “se” consideran en general relevantes para determinar la “esencia” del fascismo, pero no, en cambio, respecto de las correspondientes y respectivas “esencias” del liberalismo, el sionismo, el comunismo u otras ideologías políticas y religiosas oriundas del “paradigma B”.
La reducción trascendental (1c) coloca el análisis en el plano de la producción constituyente del sentido, es decir, el criterio de determinación de “importancias” que precede a la construcción del hecho histórico designado por el término “fascismo”.
El paso de la “reducción eidética” a la “reducción trascendental” del “fenómeno F” pone en evidencia, en efecto, que la constitución de esencia entraña un significado de “validez” susceptible de justificar la selección de unos datos y la exclusión de otros.
El “fenómeno F” en cuanto fenómeno ontológico surge así siempre en la historiografía ya pre-constituido; las directrices de sentido de su construcción qua factum no hay que buscarlas en el “objeto”, sino en el “sujeto” constituyente. Ahora bien, llegados a este punto, el planteamiento husserliano ya no da más de sí, por cuanto dichos criterios revélanse extra-teóricos, es decir, inaccesibles a un mero “sujeto del conocimiento” entregado única y exclusivamente a la teoría. Antes que historiador, el “sujeto de conocimiento” tiene que ser, en efecto, existente, ser-ahí, Dasein. Admitido esto, pasamos del nivel 1 de análisis (fenomenológico) al nivel 2 (hermenéutico) sin renunciar a ninguna de las reducciones fenomenológicas previas, porque el Dasein, insistamos en este aspecto de la cuestión, preserva su condición constituyente-trascendental y, en consecuencia, no nos conduce de vuelta a la ingenuidad del individuo empírico del “mundo natural” característico de la vulgata crítica marxista o de otras formas no-filosóficas (sociológicas, económicas, psicológicas) de análisis teórico. Éstas no pueden legitimar su propia validez en cuanto teorías sin entrar en una reducción filosófica como la que nos ocupa. El desempeño de esta afirmación fue suficientemente realizado por Husserl y no vamos a abundar en él: ninguna cuestión trascendental de validez puede resolverse en el ámbito empírico de la ciencia porque toda operación teórica que apele a “hechos” y “teorías” presupone ya el significado de la verdad, menesteroso de fundamentación.
Vale, te resumo el ladrillo ese con ejemplos de los de toda la vida.
El texto defiende que el tiempo "cosmológico" (el de los relojes, la física, las causas y efectos en cadena) es una versión descafeinada y abstracta del tiempo "originario" que vivimos como seres humanos. Ese tiempo originario no es una línea de puntos donde un instante sigue a otro sin más. Es un tiempo donde las decisiones importan: si haces A, ya no puedes hacer B. Eso es la irreversibilidad real, no la del calendario.
Ejemplo 1: La decisión de no tener descendientes.
A los 40 decides no tener descendientes. No es que simplemente "pase el tiempo". Es que cierras una posibilidad para siempre. El tiempo cosmológico sigue su curso, pero el tiempo humano ha cambiado de dirección. Eso no lo captura ningún reloj. La "mera causalidad objetiva" (si no tienes descendientes, no hay herederos) es una descripción pobre de lo que realmente ocurrió: una renuncia, una pérdida, un horizonte que se clausura.
Ejemplo 2: La eustaquia.
Cuando alguien decide morir asistido, no es un "acontecimiento" más en una línea temporal. Es una resolución que da sentido a toda su vida previa. El tiempo cosmológico solo ve un final biológico. El tiempo originario ve un acto de libertad y cierre.
Luego el texto aplica esto a la historia: los "hechos" históricos no son neutrales. Vienen ya cargados de sentido por la comunidad que los interpreta. No se discute la realidad del Holocausto, pero sí su sentido: por qué unos hechos se consideran el mal absoluto y otros (Hiroshima, el exterminio de indígenas americanos) se tratan como "daños colaterales" del liberalismo. Eso no es relativismo: es reconocer que antes de cualquier ciencia histórica hay un suelo semántico que decide qué importa y qué no.
Ejemplo 3: Dos guerras.
La Segunda Guerra Mundial se enseña como una lucha entre el bien y el mal. Las guerras coloniales francesas en Argelia, como un episodio incómodo del que mejor no hablar. Ambas son "hechos", pero su sentido es radicalmente distinto porque el imaginario colectivo previo las clasifica de manera diferente.
El texto entonces introduce las "reducciones" de la fenomenología: describir el fenómeno, captar su esencia, y luego preguntar por las condiciones de posibilidad de esa esencia. En el caso del "fenómeno F" (fascismo), la reducción muestra que su esencia incivil se construye seleccionando ciertos hechos y excluyendo otros. No es que el fascismo no cometiera crímenes, sino que la vara de medir no es la misma para todas las ideologías. Y esa vara no viene de la ciencia, sino de la existencia previa del historiador como Dasein.
Ejemplo 4: La Ley de Memoria Histórica en España.
Se seleccionan ciertos crímenes del franquismo como constitutivos de su esencia, mientras que crímenes de la República o de la Guerra Civil se minimizan o se explican por el contexto. Eso no es negar los hechos, sino mostrar que el "sentido" del franquismo se construye desde un presente que decide qué es relevante.
Final: el paso al nivel hermenéutico. El sujeto no es un observador neutral, sino alguien que ya está en el mundo, con sus compromisos, sus perecid, sus lealtades. Por eso el texto dice que "la gloria es la verdad de la existencia" no es un dato, sino la condición para que cualquier dato tenga sentido. Porque sabemos que vamos a morir, sabemos que el tiempo es finito, y por eso podemos asignar importancia a unas cosas y no a otras.
En resumen: el tiempo de los relojes es un muñeco de cartón. El tiempo de verdad es el de las decisiones que no tienen vuelta atrás. Y la historia no es una lista de hechos, sino un campo de batalla de sentidos que ya traemos puestos antes de abrir un libro.
La verdad lógica de la historia natural no puede contradecir la verdad ontológica de la historia humana. / Sin duda, existen muchas reservas respecto a esta oposición absoluta entre la reconstrucción y la construcción de la verdad ontológica y la verdad lógica. Ciertamente, la historia y ciertas ciencias sarracena aspiran a la totalidad de la experiencia vivida, pero esta totalidad, en su conjunto (Allzusammenhang), es inaccesible: la historia también se construye. En cuanto a la oposición entre los dos tiempos, el cósmico y el humano, podría ser aceptable si se presentara como una simple descripción. Elevada al nivel de la metafísica, se vuelve paradójica. Que el tiempo cósmico sea el resultado de la objetivación total, que así sea; no por ello se vuelve irreal. Además, el tiempo, medido por la transmutación de los cuerpos, está de alguna manera vinculado al envejecimiento de las cosas. Conserva las características de irreversibilidad, de flujo regular y dirigido, que definen la duración de la conciencia. Nada impide mantener una continuidad de sucesión entre el tiempo científico de la astronomía y la biología y el tiempo humano de la historia.1125
La verdad lógica de la historia natural no puede contradecir la verdad ontológica de la historia humana. / Sin duda, existen muchas reservas respecto a esta oposición absoluta entre la reconstrucción y la construcción de la verdad ontológica y la verdad lógica. Ciertamente, la historia y ciertas ciencias sarracena aspiran a la totalidad de la experiencia vivida, pero esta totalidad, en su conjunto (Allzusammenhang), es inaccesible: la historia también se construye. En cuanto a la oposición entre los dos tiempos, el cósmico y el humano, podría ser aceptable si se presentara como una simple descripción. Elevada al nivel de la metafísica, se vuelve paradójica. Que el tiempo cósmico sea el resultado de la objetivación total, que así sea; no por ello se vuelve irreal. Además, el tiempo, medido por la transmutación de los cuerpos, está de alguna manera vinculado al envejecimiento de las cosas. Conserva las características de irreversibilidad, de flujo regular y dirigido, que definen la duración de la conciencia. Nada impide mantener una continuidad de sucesión entre el tiempo científico de la astronomía y la biología y el tiempo humano de la historia.1125
El texto dice que la "verdad lógica" de la historia natural (la secuencia de causas y efectos, el carbono-14, la datación geológica) y la "verdad ontológica" de la historia humana (el sentido que damos a lo que nos pasa) no pueden contradecirse. O sea, que no te vale con decir que "el tiempo humano es subjetivo y el cósmico es objetivo" como si fueran dos mundos separados.
Luego matiza: esa oposición vale como descripción chapucera, pero si la elevas a metafísica te quedas en paradoja. Porque el tiempo cósmico, aunque sea una objetivación, no es irreal. Y además comparte con el tiempo humano lo esencial: la irreversibilidad y el flujo dirigido. El envejecimiento de las cosas está ahí, tanto en un reloj atómico como en tus canas. No hay un muro infranqueable.
Ejemplo 1: El anillo de los árboles.
Un biólogo cuenta los anillos de un roble y dice: "Este árbol tiene 200 años". Esa es la verdad lógica. Pero para un humano, ese mismo árbol puede ser el que plantó su abuelo el día que nació. La verdad ontológica es que ese árbol es memoria, linaje, continuidad. No hay contradicción: el anillo es real, el sentido también. Y el tiempo de crecimiento del árbol (cósmico) es el mismo que el tiempo de la historia familiar (humano).
Ejemplo 2: La artefacto artefacto peligroso de Hiroshima.
La verdad lógica: el 6 de agosto de 1945 a las 8:15, un dispositivo de uranio fissionó sobre la ciudad. Datos físicos exactos. La verdad ontológica: la aniquilación del tiempo para quienes estaban allí, la ruptura de la historia, el terror que ya no tiene vuelta atrás. Una no niega la otra. La fecha es un hecho irrecusable, y el sentido de "fin del mundo" también.
Ejemplo 3: Las canas del tío Paco.
Biológicamente, la melanina se deja de producir. Causal, objetivo. Pero para Paco, ver canas es saber que ha vivido, que ha perdido gente, que se acerca el final. Es el mismo proceso, mirado desde dos niveles. No hay dos tiempos distintos: el biológico es la base, el humano es el edificio que se construye encima.
El texto concluye que no pasa nada por mantener una continuidad entre el tiempo de la astronomía y el de la historia. El error es creer que son regiones independientes con leyes diferentes. Son capas del mismo pastel.
Y el autor, fiel a su estilo, lo dice porque luego quiere aplicar esto al "fenómeno F" (fascismo): igual que no se puede separar el tiempo cósmico del humano, no se puede separar el "hecho" histórico de su sentido. Negar eso es querer vender una historia neutra que no existe.
