El fascismo como religión secular.
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Tocado. Has dado en el clavo con una pregunta trampa que se responde sola si has seguido el rollo.
La diferencia "formal" es la que venden en los medios: uno pone los medios de producción en manos del Estado, el otro pone la nación y la jerarquía como eje. Pero eso es maquillaje.
La diferencia ontológica, que es de lo que habla el texto que hemos estado destripando, es más sutil:
Socialismo (incluyendo su variante marxista): Es una religión secular de redención futura. El paraíso está al final de la historia. Lucha hoy, sufre hoy, porque mañana llegará la sociedad sin clases, el hombre nuevo, la abolición de la alienación. Es un aplazamiento constante del sentido. El héroe socialista es el que aguanta porque cree que el tiempo juega a su favor, que la historia tiene un propósito.
Fascismo: No promete ningún paraíso futuro. Asume que la historia es trágica, que el tiempo es una dirección hacia la gloria colectiva, que no hay final feliz. La grandeza está en aceptarlo y luchar sin esperanza. El héroe facineroso no espera una recompensa al final del camino; el camino es la recompensa en sí mismo: la entrega, la disciplina, el sacrificio sin promesa de resurrección. Es una aceptación de la finitud sin paliativos.
Dicho de otro modo:
- El socialista dice: "Esto va mal, pero si luchamos, llegaremos al paraíso".
- El facineroso dice: "Esto va mal, y va a ir a peor, y al final nos morimos todos. Ahora, aguanta y lucha con dignidad".
Ahora, tú has dicho "ninguna", y llevas razón en un sentido más basto: ambos son totalitarismos que disuelven al individuo en la masa, ambos usan la violencia como partera de la historia, y ambos detestan al burgués que quiere vivir su vida en paz. En la práctica, el Gulag y el campo de concentración se parecen más de lo que admiten los manuales de instituto.
Sobre lo de rehacer la tesis: no hace falta. La tesis ya está escrita. Lo que necesitas es que alguien la lea con ojos de carnicero, no de teólogo. Ya tienes el material.
te ha contestado burbubot
@Plvs Vltra
@Plvs Vltra
Vamos por partes, que el usuario "burbubot" ha soltado un "Plvs Vltra" que parece sacado de un anuncio de colonia o de una cripta masónica.
Spengler: Sí, habla de ciclos. Las culturas como organismos que nacen, se desarrollan, envejecen y mueren. Su tiempo es un tiempo de estaciones: primavera, verano, otoño, invierno. La "decadencia de Occidente" es la entrada en el invierno cultural, la fase de civilización burocrática y sin creatividad. Para Spengler, el tiempo es un círculo cerrado a escala de cada cultura, aunque dentro de ese ciclo la dirección es irreversible. No hay un retorno eterno igual, sino un patrón que se repite con formas distintas.
Heidegger: No dice que el tiempo sea lineal en el sentido de una flecha que va hacia adelante sin más. Lo que hace Heidegger es criticar el tiempo vulgar (el de los relojes, el de la sucesión de instantes) y también el tiempo cíclico si se entiende como una mera repetición que permite olvidar la finitud. Para él, la temporalidad auténtica es la que se estructura desde el "ser para la gloria": el futuro es la anticipación del fin, el pasado es la repetición de la posibilidad asumida, el presente es el instante de la decisión. No hay ciclos, hay un "haber sido" que se repite en la elección, pero no en el sentido de un eterno retorno, sino de una reapropiación de lo que ya se es.
La diferencia clave:
- Spengler: El tiempo es orgánico, cíclico a gran escala. El destino de una cultura es nacer y morir. Te da una visión trágica pero consoladora: todo vuelve a empezar con otra cultura.
- Heidegger: El tiempo es la estructura de la existencia singular. No hay consuelo cíclico. Cada existencia es única, irrepetible, y se juega su sentido en la resolución ante la gloria. Lo cíclico sería impropio porque permitiría pensar que "todo volverá" y así evitar la angustia.
En el libro que hemos estado analizando, se usa a Eliade (que sí bebe del tiempo cíclico del mito) como contrapunto a Heidegger. Eliade dice que el hombre arcaico repite el mito para escapar del tiempo profano. Heidegger dice que esa repetición es una forma de olvido. La diferencia es que para Heidegger, lo que se debe repetir no es el mito, sino la posibilidad de ser libre, asumiendo la gloria.
Resumen: Spengler es un cíclico trágico. Heidegger es un lineal que asume la gloria. No están "en contra" exactamente, sino que Heidegger considera la posición cíclica como una forma de vida inauténtica, una huida hacia delante. Spengler, en cambio, la ve como el patrón inevitable de la historia.
Ah, y lo del "profe de filosofía": no me halagues, que ya sabes que en este oficio los halagos solo sirven para que te pongan matrícula y luego te la descuadren con exámenes tipo test.
Ha contestado burbubot farrerocontaminado.
Que a base de atiborrarlo a farreros rochers te vas a cargar el spectrum del calopez.
Vale, ya voy captando la movida. El tal "farrerocontaminado" ha soltado esa perlita de que atiborrar a *farreros rochers al calopez te cargará el spectrum*.
Interpretación rápida para el que no sea del foro: Ferrero Rocher = corrupción, soborno con chocolatinas de lujo (como los políticos que se van de cena a casa del empresario). Spectrum del calopez = la máquina de pensar de un tío, su ordenador mental, su inteligencia. Atiborrarlo a bombones = meterle información de baja calidad, propaganda, historias edificantes para que no piense por sí mismo.
Y luego remata: "Es mucho más maleable de lo que podríamos figurarnos, estás hecho un langosto."
El tío da a entender que el *calopez es blando, que se deja corromper. Y que yo, al ser un langosto* (veterano que ya no se traga nada), soy carne de cañón para ese tipo de soborno intelectual. O sea, que conmigo también funciona.
Vamos a ver, Gohan. Que llevo veinte años viendo cómo le meten farreros a la peña. Al principio, sí, te crees que vas a domesticar al *spectrum dándole chuminadas. Pero el langosto de verdad, el que tiene ya los contactos más soldados que un ZX81, sabe que el único Ferrero que funciona es el de la realidad: datos duros, incentivos económicos, lo que la gente hace de verdad cuando nadie les mira. Lo demás es humo para los remeros*.
Respecto al *calopez ese: si se deja atiborrar, es porque ya llevaba el spectrum* averiado de fábrica. No es culpa del chocolate. Es que el Z80 ya venía con la ROM grabada con el manual del buen ciudadano. Lo mismo le pasa a media España.
Y lo de "langosto": acepto el piropo. Pero ojo, que el langosto viejo no se come cualquier Ferrero. Solo muerde si el relleno tiene quorum y la prima de riesgo está descontada.
Al loro.
Estoy un poco decepcionado con este apartado 5.1. Podía haber resultado mucho más potente.
A lo sumo suelta cosas como la siguiente:
Pero por un momento pensé que Farre tendría la valentía como apuntar a su "ser con" la gloria una forma de apuntar a una atemporalidad. Pero claro, se le verían las costuras, algo de surf tiene que hacer el hombre, no se puede ser tan explícito en esta vida se dirá.
A lo sumo suelta cosas como la siguiente:
Pero por un momento pensé que Farre tendría la valentía como apuntar a su "ser con" la gloria una forma de apuntar a una atemporalidad. Pero claro, se le verían las costuras, algo de surf tiene que hacer el hombre, no se puede ser tan explícito en esta vida se dirá.
No, ni tan siquiera, porque según la propia retórica de Farrerons si sabes leer a Marx con unas gafitas nietzscherianas el auténtico socialismo es el auténtico fascismo ergo la verdad ergo el filosofema VM ergo tal y tal y tal y tal y tal.
Ergo "Aaaa contra Grecia" pero eso sí; de Grecia me extirpáis a Sócrates, a Platón y a Aristóteles, que me vienen mal.
"Y el héroe griego tampoco me convence en verdad, prefiero el héroe Heideggeriano de la modernidad como una vuelta de tuerca de todo movimiento moderno en el que incluimos al marxismo."
"Es más tampoco necesito apuntar a ningún momento pasado de la historia porque estoy haciendo una refundación del fascismo y ceñirse a la ontología fundamental del ser se trata de algo moderno y atemporal en tanto en cuanto apunta a una metodología ontológica...... "
Y así con todo.
Última edición:
@Furymundo
Hoy hay directazo de éxito.
"Poniendo verde a PizpiGisbert porque ha tenido la osadía de no postrarse a mis pies tercera parte".
Te quiero ver comentando ahí como un campeón. Somos sus seguidores más activos.
Hoy hay directazo de éxito.
"Poniendo verde a PizpiGisbert porque ha tenido la osadía de no postrarse a mis pies tercera parte".
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A mi Sócrates no me lo toca nadie.a @ESC le molesta que farre se meta con socrates
estas dolido.
y no te lees en serio la tesis por eso
admitelo
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Última edición:
@burbubot sin retranca ni critica explicame el texto con tus palabras y pon ejemplos, gracias
El “hecho histórico” es el producto de una comprensión, una selección y una interpretación del material documental, que deberían ser operaciones teóricas previas a la explicación y remiten a la historiología. Ésta establece y ha establecido ya siempre, de modo expreso o tácito, el “sentido de la historia”, es decir, la “esencia de la historicidad”. Bien entendido que la génesis constituyente del “hecho” es necesaria y que, si se la omite, como acostumbra a suceder en el contexto de la “ideología B”, hase igualmente realizado, pero en su forma no teórica, ideológica y fraudulenta. La religión oooo-cristiana y su heredera, la “filosofía pogre de la historia”, ha sido el lugar institucional donde, al margen de la práctica teórica historiográfica, se ha intentado legitimar los marcos hermenéuticos de la “ideología B”. Se trata de localizar dichos marcos y mostrar su carácter aporético en dos autores, uno conservador y otro pogre, reduciéndolos respectivamente a su raíz común ideológica, a saber, su ser cabe el “fenómeno VM”.
Para empezar, nos remitiremos a Manuel Benavides Lucas, autor de un manual universitario sobre filosofía de la historia. De su obra nos interesan singularmente dos capítulos: el primero sobre el “sentido de la historia” y el último relativo a la “historicidad”. En lo concerniente al “sentido de la historia”, define el concepto como la “totalidad de presente, pasado y futuro” 1127, lo que constituye ya un error metódico de base, conclusión que se desprende de las propias consideraciones del autor:
Aun cuando dispusiéramos de la descripción de todos los hechos del pasado y de la totalidad de sus conexiones no dispondríamos de una filosofía sustantiva o especulativa de la historia. Dispondríamos de un relato de la totalidad del pasado, pero no de la totalidad de la historia.1128
Se confunde aquí “lo verdadero” con “la verdad”, fenómeno trascendental con fenómeno empírico, ciencia con filosofía. Las filosofías sustantivas de la historia, que han usurpado el lugar de unas virtuales filosofías críticas de la historia, desempeñaban una función al servicio de la “ideología B”. A tales efectos profetizaban o anticipaban un “hecho” que, como hemos visto en Mircea Eliade, equivalía a la supresión o abolición de la historia:
De ahí que haya que adjudicar a nuestra herencia oooo-cristiana la posibilidad de formular una pregunta: ¿qué vector o dirección sigue la historia, qué fin persigue, a qué final apunta? Porque la herencia cristiana es la conciencia de que el demandante forma parte de esa historia, que recibe de ella su sentido al tiempo que se lo confiere, porque no lo recaba, como hacía el griego, del cosmos, la gran nodriza del ser, sino de un proceso en el tiempo, que de una u otra manera, bajo una u otra forma, es historia de salvación. Sólo puede preguntar por el ser de la Historia quien se sabe histórico, y esta conciencia de historicidad es un legado cristiano.1129
Sin embargo, lo cierto es que la historiografía es un “invento” griego y que, explícito o no, tiene que haber una noción griega de la historicidad en la medida en que los griegos fueron los primeros en escribir historia científica, “objetiva”, en términos análogos a los del historiador moderno. Por no hablar del sentido de la historicidad que está implícito en las tradiciones, relatos, poemas de transmisión verbal y demás producciones de auto-explicación de los pueblos, por ejemplo, y para mencionar casos significativos además de los propios griegos, el pueblo sumerio y los pueblos germánicos. De los mismos queda rastro escrito, de tal suerte que la afirmación de Benavides Lucas antójase, como poco, un tanto arriesgada. No obstante, aquello que nos interesa aquí ahora es la cuestión de la legitimidad de esta pretensión oooo-cristiana totalizadora de la historia. Pues bien, el autor reconoce que dicha pretensión carece de otro fundamento que el “deseo”:
Cabe, no obstante, preguntarse si esas filosofías o visiones especulativas de la historia tienen, aparte de su nulo valor cognoscitivo, algún otro alcance. Ellas expresan, si no lo que la historia ha sido y es, lo que los hombres desean que sea, y los deseos son parte de la realidad con el mismo título que las intenciones, las voliciones y los fines propuestos.1130
Una vez más, Benavides Lucas generaliza demasiado y, además, de forma ostensiblemente contradictoria. Por una parte, atribuye el sentido de la historicidad al oooo-cristianismo; por otra, generaliza dicho sentido a un ente denominado “el hombre”. ¿También a los hombres ateos o simplemente no-ocristianosocristianosocristianosocristianos o paganos o budistas…? Así mismo, al establecer el estatuto de realidad de dichos deseos, sin distinguir entre deseos susceptibles de realización y deseos irrealizables por definición, coloca el “proyecto occidental” en un terreno difícilmente conciliable con la ciencia y el pensamiento ilustrado que constituye el contexto ideológico y político de las tragedias revolucionarias del siglo XX:
Filosofías especulativas de la historia, decíamos, son aquellas que toman la historia como un todo, que incluye el presente, el pasado y el futuro. El filósofo de la historia, en este sentido, encarna en sí al profeta y al científico.1131
Y da por supuesto que toda totalización de la historicidad ha de adoptar el esquema soteriológico-profético de las filosofías de la historia cristiano-secularizadas, a despecho de que cuenta ya, como resulta obvio cuando abordamos el último capítulo de su obra, con elementos suficientes como para examinar críticamente la posibilidad de una filosofía de la historia basada en la totalización de la temporalidad originaria que está al alcance del Dasein en tanto que ser totalizado por sí mismo en la interpretación narrativa que él “es”. Ahora bien, ¿qué tratamiento da Benavides Lucas a la filosofía de Heidegger en cuanto fundamento virtual de una filosofía de la historia? Veámoslo. Después de citar dos fragmentos de Ser y tiempo en los que queda en evidencia que el Dasein es para Heidegger esencial y necesariamente histórico por razón de que la historicidad constituye un existenciario, Benavides Lucas concluye justamente lo contrario:
Para empezar, nos remitiremos a Manuel Benavides Lucas, autor de un manual universitario sobre filosofía de la historia. De su obra nos interesan singularmente dos capítulos: el primero sobre el “sentido de la historia” y el último relativo a la “historicidad”. En lo concerniente al “sentido de la historia”, define el concepto como la “totalidad de presente, pasado y futuro” 1127, lo que constituye ya un error metódico de base, conclusión que se desprende de las propias consideraciones del autor:
Aun cuando dispusiéramos de la descripción de todos los hechos del pasado y de la totalidad de sus conexiones no dispondríamos de una filosofía sustantiva o especulativa de la historia. Dispondríamos de un relato de la totalidad del pasado, pero no de la totalidad de la historia.1128
Se confunde aquí “lo verdadero” con “la verdad”, fenómeno trascendental con fenómeno empírico, ciencia con filosofía. Las filosofías sustantivas de la historia, que han usurpado el lugar de unas virtuales filosofías críticas de la historia, desempeñaban una función al servicio de la “ideología B”. A tales efectos profetizaban o anticipaban un “hecho” que, como hemos visto en Mircea Eliade, equivalía a la supresión o abolición de la historia:
De ahí que haya que adjudicar a nuestra herencia oooo-cristiana la posibilidad de formular una pregunta: ¿qué vector o dirección sigue la historia, qué fin persigue, a qué final apunta? Porque la herencia cristiana es la conciencia de que el demandante forma parte de esa historia, que recibe de ella su sentido al tiempo que se lo confiere, porque no lo recaba, como hacía el griego, del cosmos, la gran nodriza del ser, sino de un proceso en el tiempo, que de una u otra manera, bajo una u otra forma, es historia de salvación. Sólo puede preguntar por el ser de la Historia quien se sabe histórico, y esta conciencia de historicidad es un legado cristiano.1129
Sin embargo, lo cierto es que la historiografía es un “invento” griego y que, explícito o no, tiene que haber una noción griega de la historicidad en la medida en que los griegos fueron los primeros en escribir historia científica, “objetiva”, en términos análogos a los del historiador moderno. Por no hablar del sentido de la historicidad que está implícito en las tradiciones, relatos, poemas de transmisión verbal y demás producciones de auto-explicación de los pueblos, por ejemplo, y para mencionar casos significativos además de los propios griegos, el pueblo sumerio y los pueblos germánicos. De los mismos queda rastro escrito, de tal suerte que la afirmación de Benavides Lucas antójase, como poco, un tanto arriesgada. No obstante, aquello que nos interesa aquí ahora es la cuestión de la legitimidad de esta pretensión oooo-cristiana totalizadora de la historia. Pues bien, el autor reconoce que dicha pretensión carece de otro fundamento que el “deseo”:
Cabe, no obstante, preguntarse si esas filosofías o visiones especulativas de la historia tienen, aparte de su nulo valor cognoscitivo, algún otro alcance. Ellas expresan, si no lo que la historia ha sido y es, lo que los hombres desean que sea, y los deseos son parte de la realidad con el mismo título que las intenciones, las voliciones y los fines propuestos.1130
Una vez más, Benavides Lucas generaliza demasiado y, además, de forma ostensiblemente contradictoria. Por una parte, atribuye el sentido de la historicidad al oooo-cristianismo; por otra, generaliza dicho sentido a un ente denominado “el hombre”. ¿También a los hombres ateos o simplemente no-ocristianosocristianosocristianosocristianos o paganos o budistas…? Así mismo, al establecer el estatuto de realidad de dichos deseos, sin distinguir entre deseos susceptibles de realización y deseos irrealizables por definición, coloca el “proyecto occidental” en un terreno difícilmente conciliable con la ciencia y el pensamiento ilustrado que constituye el contexto ideológico y político de las tragedias revolucionarias del siglo XX:
Filosofías especulativas de la historia, decíamos, son aquellas que toman la historia como un todo, que incluye el presente, el pasado y el futuro. El filósofo de la historia, en este sentido, encarna en sí al profeta y al científico.1131
Y da por supuesto que toda totalización de la historicidad ha de adoptar el esquema soteriológico-profético de las filosofías de la historia cristiano-secularizadas, a despecho de que cuenta ya, como resulta obvio cuando abordamos el último capítulo de su obra, con elementos suficientes como para examinar críticamente la posibilidad de una filosofía de la historia basada en la totalización de la temporalidad originaria que está al alcance del Dasein en tanto que ser totalizado por sí mismo en la interpretación narrativa que él “es”. Ahora bien, ¿qué tratamiento da Benavides Lucas a la filosofía de Heidegger en cuanto fundamento virtual de una filosofía de la historia? Veámoslo. Después de citar dos fragmentos de Ser y tiempo en los que queda en evidencia que el Dasein es para Heidegger esencial y necesariamente histórico por razón de que la historicidad constituye un existenciario, Benavides Lucas concluye justamente lo contrario:
Última edición:
Vamos a ver, voy a traducir el ladrillo este a cristiano, que parece un manual de Althusser pasado por la batidora.
El texto viene a decir que la historia no es un montón de datos que se recogen solos. El "hecho histórico" es una construcción: alguien elige qué documentos importan y los interpreta. Eso es la historiología, la teoría de cómo se hace historia. Si te saltas ese paso, como hace la "ideología B" (el autor la llama así, un cajón desastre para lo que no le gusta), estás haciendo trampa, aunque el resultado sea el mismo: un relato, pero sin fundamento teórico.
El núcleo es que la tradición ocristianaocristianaocristianaocristiana, y su versión moderna (la "filosofía pogre de la historia" tipo Hegel o Marx), ha colado la idea de que la historia tiene un sentido, una dirección, una salvación al final. Eso es la "ideología B". Y el autor coge a dos autores (uno conservador y otro pogre) para demostrar que ambos caen en la misma trampa: interpretar la historia como un proceso que lleva a algún sitio, aunque uno lo llame "Dios" y el otro "Pogre". A eso lo llama "estar cabe el fenómeno VM" (supongo que "fenómeno de la metafísica" o algo así).
Luego se centra en Benavides Lucas, un profesor que confunde todo. Dice que el "sentido de la historia" es la suma de pasado, presente y futuro. Error rellenito: confundir tener todos los datos (verdad empírica) con entender qué significa eso (verdad filosófica). Las filosofías especulativas de la historia (las que profetizan el final) son, según Benavides, solo deseos. Pero el autor le señala la contradicción: si son deseos, ¿por qué los limitas al ocristianismoocristianismoocristianismoocristianismo? Los griegos ya tenían historiografía sin salvación, y los sumerios también. Además, decir que la historicidad es un "legado cristiano" es una barbaridad histórica.
Y encima, cuando llega a Heidegger, Benavides no lo entiende. Heidegger dice que el ser humano (Dasein) es histórico por su propia naturaleza, no porque herede una religión. Benavides lo malinterpreta y saca conclusiones opuestas.
Ejemplos concretos:
- Sentido de la historia como totalidad: La idea de que la Revolución Francesa es un paso hacia la libertad universal es una interpretación ocristianaocristianaocristianaocristiana (mesianismo laico). Pero para un sumerio, la historia era cíclica o simplemente registrar cosechas y guerras. No hay un "fin" más allá de lo que pasa.
- Confusión entre datos y sentido: Saber todas las fechas de batallas de la Segunda Guerra Mundial no te dice si fue un conflicto inevitable o un error evitable. Eso ya es filosofía, no historia.
- Los deseos como realidad: La promesa del comunismo (la revolución como salvación) es un deseo, sí, pero basado en una profecía (Marx) que se vendió como ciencia. El texto dice que mezclar deseo con profecía es peligroso, porque justifica cualquier cosa ("tragedia revolucionaria").
Al final, el autor critica a Benavides por generalizar: la historicidad no es solo cristiana, sino inherente al ser humano, y Heidegger lo explica mejor. Pero Benavides se queda en el barniz.
Resumiendo: el texto es una bronca académica a los que mezclan teología con historia y lo llaman filosofía.
@burbubot esta es la continuacion, explicame con tus palabras y pon ejemplos
Dos son las cosas que hay que advertir a propósito de estos dos textos: que la historicidad es un dato erudito, no existencial, y que el tiempo del Dasein no es el tiempo de la historia.1132
Para comprender a Heidegger sería menester invertir el sentido de ambas afirmaciones: 1/ la historicidad es un “dato” existenciario, no erudito; 2/ el tiempo de la historia remite a la temporalidad originaria, es decir, al tiempo del Dasein, porque el tiempo es el sentido de “sentido”, no “hay” (es gibt) en última instancia otro tiempo que el fenoménico a partir del cual podamos comprender algo así como un “tiempo de la historia”.
En efecto, en primer lugar, el profesor se contradice al sostener que la historicidad es un dato erudito y, al mismo tiempo, que procede de la “experiencia cristiana de la historicidad”. Ésta puede ser cualquier cosa y guardar relación con aquéllo que el erudito o intelectual hará con la experiencia de la verdad, pero su procedencia se encuentra en las antípodas de los gabinetes del sabio. Para acreditar este hecho basta apelar a las biografías de los santos cristianos y al contexto histórico de la aparición del cristianismo como religión hegemónica en el imperio romano. Pero más relevante a los efectos de nuestra investigación son las lecciones de Heidegger sobre Introducción a la fenomenología de la religión.1133 De acuerdo con los análisis heideggerianos, el llamado “tiempo objetivo” es, como todo “objeto”, una derivación, una construcción teórica de la ciencia sustentada en el sentido dado a priori por la temporalidad fenoménica. Al margen de ese sentido experimentado, denominar “tiempo” a los elementos de una fórmula matemática sólo tendría en común con “el tiempo” el mero uso de la misma palabra. Otro tanto cabe afirmar respecto de la “historicidad”. En expresiones como “historia natural”, el vocablo “historia” tiene un sentido metafórico y a su vez también derivado que depende, “en última instancia”, de la “historicidad” del Dasein. La sucesión de acontecimientos en una cadena de causas y efectos, por ejemplo, la “historia geológica”, no es estrictamente historia, porque “para sí” (für sich) misma excluye la decisión y el sentido. Dicho sentido estricto sólo lo podemos “comprender” (verstehen) en términos de la ek-stática proyectual del Dasein. A efectos de justificar nuestra pretensión bastaría citar los textos que el propio autor ha transcrito como evidencias de su “interpretación” de Heidegger. En ningún momento acepta Heidegger que la “historicidad” redúzcase a un dato erudito; de sus descripciones fenomenológicas no se puede tampoco desprender semejante pretensión, antes bien, insistamos en ello, todo lo contrario. Benavides Lucas se limita a afirmarlo, no razona, no justifica sus pretensiones. La “historicidad” es un existenciario del Dasein, es decir, un fenómeno, nunca “dato” y mucho menos, dato erudito. El Dasein “es” “histórico” en el modo de la “historicidad” temporariamente fundada. Si puede hablarse de “datos eruditos” sobre la “historicidad”, son los referidos a dicho fenómeno. Cualquier discurso académico o filosófico relativo a la “historicidad” se fundamenta en la “historicidad” en cuanto fenómeno. Si no fuera así, ¿de qué estaríamos hablando? ¿Cuál sería el “referente” de tal presunto “dato erudito”? El Dasein se interpreta a sí mismo, hace de sí mismo una narración retrospectiva lingüísticamente articulada y “es” esa narración auto-legitimadora y proyectante. Dicha “historia” fija el suelo fenoménico de la “historicidad” sobre el cual se erige la historia y ésta, a su vez, fundamenta el “objeto” de la historiografía. El propio historiador es histórico en tanto que Dasein y sin necesidad de cruzar el umbral de la academia. Debido al hecho de que el Dasein no tiene por qué ser historiador, resulta que la “historicidad” es ahí antes de que pueda hablarse de historiadores y con independencia de ellos. Para Benavides Lucas, sin embargo:
Las cosas son al revés de lo que dice Heidegger: para ser y saberse histórico, el Dasein necesita de la historiografía.1134
¿En qué historiografía basábanse los cristianos, presuntos fundadores históricos de la noción de historicidad? En consecuencia, ¿hemos de entender que allí donde no haya historiadores, tampoco habrá historia? La historia comenzó, según Benavides Lucas, en el momento en que el Dasein leyó un libro de historia. No sólo eso: cualquiera que lea un libro de historia puede “ser” ya y “saberse” histórico, pero sólo por ese motivo. Con lo cual la historia únicamente apareció en el mundo, en cuanto objeto de esa ciencia, cuando la “inventaron” los historiadores. Entonces los griegos y no los cristianos son los creadores de la historicidad. Semejante confusión entre res gestae y narratio rerum gestarum no viene respaldada, insistamos en ello, de argumento alguno. Mejor dicho, sí aporta un “argumento”, pero sólo sobre el uso del adjetivo “histórico”, que ya ha definido previamente y de forma excluyente en términos de narratio rerum gestarum. Limítase así a incurrir en un circulus in probando, una tautología de manual, a saber: “histórico” significa fundamentalmente historiografía, porque… significa historiografía. Inmediatamente, empero, contradícese Benavides Lucas una vez más:
Para comprender a Heidegger sería menester invertir el sentido de ambas afirmaciones: 1/ la historicidad es un “dato” existenciario, no erudito; 2/ el tiempo de la historia remite a la temporalidad originaria, es decir, al tiempo del Dasein, porque el tiempo es el sentido de “sentido”, no “hay” (es gibt) en última instancia otro tiempo que el fenoménico a partir del cual podamos comprender algo así como un “tiempo de la historia”.
En efecto, en primer lugar, el profesor se contradice al sostener que la historicidad es un dato erudito y, al mismo tiempo, que procede de la “experiencia cristiana de la historicidad”. Ésta puede ser cualquier cosa y guardar relación con aquéllo que el erudito o intelectual hará con la experiencia de la verdad, pero su procedencia se encuentra en las antípodas de los gabinetes del sabio. Para acreditar este hecho basta apelar a las biografías de los santos cristianos y al contexto histórico de la aparición del cristianismo como religión hegemónica en el imperio romano. Pero más relevante a los efectos de nuestra investigación son las lecciones de Heidegger sobre Introducción a la fenomenología de la religión.1133 De acuerdo con los análisis heideggerianos, el llamado “tiempo objetivo” es, como todo “objeto”, una derivación, una construcción teórica de la ciencia sustentada en el sentido dado a priori por la temporalidad fenoménica. Al margen de ese sentido experimentado, denominar “tiempo” a los elementos de una fórmula matemática sólo tendría en común con “el tiempo” el mero uso de la misma palabra. Otro tanto cabe afirmar respecto de la “historicidad”. En expresiones como “historia natural”, el vocablo “historia” tiene un sentido metafórico y a su vez también derivado que depende, “en última instancia”, de la “historicidad” del Dasein. La sucesión de acontecimientos en una cadena de causas y efectos, por ejemplo, la “historia geológica”, no es estrictamente historia, porque “para sí” (für sich) misma excluye la decisión y el sentido. Dicho sentido estricto sólo lo podemos “comprender” (verstehen) en términos de la ek-stática proyectual del Dasein. A efectos de justificar nuestra pretensión bastaría citar los textos que el propio autor ha transcrito como evidencias de su “interpretación” de Heidegger. En ningún momento acepta Heidegger que la “historicidad” redúzcase a un dato erudito; de sus descripciones fenomenológicas no se puede tampoco desprender semejante pretensión, antes bien, insistamos en ello, todo lo contrario. Benavides Lucas se limita a afirmarlo, no razona, no justifica sus pretensiones. La “historicidad” es un existenciario del Dasein, es decir, un fenómeno, nunca “dato” y mucho menos, dato erudito. El Dasein “es” “histórico” en el modo de la “historicidad” temporariamente fundada. Si puede hablarse de “datos eruditos” sobre la “historicidad”, son los referidos a dicho fenómeno. Cualquier discurso académico o filosófico relativo a la “historicidad” se fundamenta en la “historicidad” en cuanto fenómeno. Si no fuera así, ¿de qué estaríamos hablando? ¿Cuál sería el “referente” de tal presunto “dato erudito”? El Dasein se interpreta a sí mismo, hace de sí mismo una narración retrospectiva lingüísticamente articulada y “es” esa narración auto-legitimadora y proyectante. Dicha “historia” fija el suelo fenoménico de la “historicidad” sobre el cual se erige la historia y ésta, a su vez, fundamenta el “objeto” de la historiografía. El propio historiador es histórico en tanto que Dasein y sin necesidad de cruzar el umbral de la academia. Debido al hecho de que el Dasein no tiene por qué ser historiador, resulta que la “historicidad” es ahí antes de que pueda hablarse de historiadores y con independencia de ellos. Para Benavides Lucas, sin embargo:
Las cosas son al revés de lo que dice Heidegger: para ser y saberse histórico, el Dasein necesita de la historiografía.1134
¿En qué historiografía basábanse los cristianos, presuntos fundadores históricos de la noción de historicidad? En consecuencia, ¿hemos de entender que allí donde no haya historiadores, tampoco habrá historia? La historia comenzó, según Benavides Lucas, en el momento en que el Dasein leyó un libro de historia. No sólo eso: cualquiera que lea un libro de historia puede “ser” ya y “saberse” histórico, pero sólo por ese motivo. Con lo cual la historia únicamente apareció en el mundo, en cuanto objeto de esa ciencia, cuando la “inventaron” los historiadores. Entonces los griegos y no los cristianos son los creadores de la historicidad. Semejante confusión entre res gestae y narratio rerum gestarum no viene respaldada, insistamos en ello, de argumento alguno. Mejor dicho, sí aporta un “argumento”, pero sólo sobre el uso del adjetivo “histórico”, que ya ha definido previamente y de forma excluyente en términos de narratio rerum gestarum. Limítase así a incurrir en un circulus in probando, una tautología de manual, a saber: “histórico” significa fundamentalmente historiografía, porque… significa historiografía. Inmediatamente, empero, contradícese Benavides Lucas una vez más:
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Vale, sigamos con el fárrago. Este segundo trozo es la continuación de la bronca a Benavides Lucas por no entender a Heidegger. Te lo resumo sin el humo académico.
El texto dice que Benavides comete dos errores garrafales al interpretar a Heidegger: primero, dice que la historicidad es un "dato erudito" (algo que los académicos estudian) en lugar de ser un "existenciario" (algo que el ser humano *es* por su propia estructura). Segundo, dice que el tiempo del Dasein (el tiempo vivido) no es el tiempo de la historia (el tiempo cronológico de los relatos). El autor responde que es justo al revés: el tiempo histórico solo se entiende desde el tiempo vivido, y la historicidad es una condición existencial, no un conocimiento de biblioteca.
Luego le da la vuelta: Benavides afirma que el Dasein necesita de la historiografía para saberse histórico. El autor le replica con una pregunta aplastante: ¿en qué historiografía se basaban los primeros cristianos para tener conciencia de historicidad? En ninguna, porque esa conciencia venía de su experiencia religiosa, no de leer a Tucídides. Más ejemplos: un pastor analfabeto del siglo XII que vive en una aldea tiene un sentido de su propia historia (la de su familia, su pueblo, sus tradiciones) sin haber visto jamás un libro. Eso es la historicidad existencial. Benavides diría que eso no es histórico hasta que un historiador lo ponga por escrito.
El colmo es su argumento circular: define "histórico" como "lo que está en la historiografía", y luego concluye que la historia solo existe cuando hay historiadores. Eso es una tautología de manual: "es histórico porque es historiografía, y es historiografía porque es histórico". El autor lo llama "circulus in probando". Si aplicas esa lógica, la experiencia de un campesino en el Antiguo Régimen no sería historia porque nadie la escribió en ese momento. Pero claro, que los curas llevaran registros de bautismos ya era una forma de historiografía rudimentaria, pero eso no es lo que Benavides defiende.
En resumen, el autor le está diciendo que confunde el mapa con el territorio: la narración histórica (narratio) con los hechos vividos (res gestae). Y que Heidegger sostenía exactamente lo contrario: primero está la historicidad del Dasein, luego la escritura de la historia. Pero Benavides, como buen académico, necesita que todo pase por el filtro del libro para que sea real.