😳 🙄
en directo ?
gran gili es mejor que te leas la tesis y ver si la ves bien o no
y no guiarte por criticas de terceros.
El fascismo como religión secular.
- Autor del tema ESC
- Fecha de inicio
en directo ?
gran gili es mejor que te leas la tesis y ver si la ves bien o no
y no guiarte por criticas de terceros.
FArrerons no debate, alguna vez traté de hablar de mis cosas con él, ya sabes, qué es el dinero abordando ciertas sensibilidades en torno a las complejidades de los convencionalismos y era como tener a un muro, a una cabra mirándote fijamente mientras aseveraba al aire:
"El dinero siempre es fiat".
Punto, ya está, premisa gratuita puesta encima de la mesa por "mister Loreal del Ser Dasain gloria" elevado al rango "universal" que no viene a cuento en "posesión de las verdades últimas" las cuales "no se va a molestar en tratar con alguien de la ideología B". Entra en lo personal llamándote farsante y a otra cosa, "continuemos".
Qué va a debatir ese hombre.
Te puede parecer que distingue a ratos convencionalismos de existencialismo vorhabe pero es de boquilla, porque todo su esqueleto mental está arrogado a tener la verdad / "ser facineroso" en su cabeza.
A ratos puede entrar en lógica de debate A PESAR de su corpus ideológico y sabes por qué, no porque esté abierto a diálogo, no, porque su corpus ideológico en el fondo es una gilipilez, por eso en la práctica el mismo es el primero en saltárselo a la torera. Como cuando te suelta su tesis insufrible de 1000 páginas reduciéndolo todo a un plano gilipilesco entre una ontología fundamental de Heidegger malentendida como oposición a un cristianismo soecularizado pero eso sí, luego funda "Marca hispánica" y "Sean bienvenidos todos los cristianos a afiliarse en nuestras filas, acomódense, ocupen los asientos del fondo y no se preocupen que ya adoctrinaremos a sus descendientes en el Farreronismo o no, porque es todo una gilipilez".
........
.........
El día en el que estoy hablando con el y me empezó a responder con frases cortas, monosílabos y descalificaciones de corte personal, Aseverando "El dinero siempre es fiat", meh, se acabó el debate, "verdad irrefutable sabida de antemano" "me llamo Farrerons", "Ontología fundamental de Heidegger es ateísmo que no tiene que señalarse como tal", "Eres de ideología B".
¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡ PERO VENGA HOMBRE !!!!!!!!!!!!!!.
Ay.
Esto es el preludio al capítulo seis.
Por fin hemos llegado @Furymundo, por fin.
Mañana, debemos estar limpios y aseados para la ocasión.
En este hilo debatieron
]
Con escucharle sé que tiene una mente cuadriculada, poco elástica. No me seduce.
Yo debo reconocer que no me he leído "Ser y tiempo", lo he ojeado por encima.
Habría que empezar por ahí., mucho me temo.
Ese hilo es del 2021, no soy capaz de leer las cosas que dejo por escrito en este foro y más si han pasado más de dos años. Da como yu yú.
@Furymundo
Fury, TIENES QUE HACERTE YOUTUBER. Es tu única forma de TOTALIZARTE con el DASAIN y acceder a Farrerons again.
Mientras haya vida, no hay nada escrito y un auténtico ser con para la gloria diría carpe diem.
Por cierto, decir carpe diem no es ser facineroso y malinterpretar carpe diem mezclando ser universal con personal creyendo que eso puede ser un sucedáneo de religión atea tampoco es el fascismo.
Sí y no, depende del objeto en cuestión a tratar. Mi memoria es regular y tampoco es que me encuentre especialmente cómodo asumiendo un rol dentro de un debate a modo de performance, prefiero mantener una conversación sin más.
Qué voy a debatir con Farrerons, qué es el fascismo, eso no está sujeto a debate según él, es "interpretar una totalización en el Dasain la cual implica la verdad mediante un reduccionismo a una cuestión del ser" y no está sujeto a debate en la cabeza de FArrerons,, si hay una cuestión "No sujeta a debate" según Ferre es precisamente esa. Además juega el comodín de sentar cátedra al respecto. En contraposición como la visión más laxa que tengo de dicha ideología al igual que todas las ideologías modernas. No íbamos a entendernos en la vida.
¿Debatir en torno a convencionalismos monetarios?, ante todo lo señalo como una convención con lo cual hay ciertos argumentos pero no una lógica objetiva universal a la que apelar de manera definitiva. Tampoco hay un acercamiento a la cuestión equiparable u horizontal, es muy difícil que no salten chispas además yo te reconozco que hoy día regresar al los metales sería como estrellarnos contra un muro. Lo que no te va a reconocer Farrerons es que pretender controlar la impresora acarrea sus consecuencias.
En fin, perdona si antes me vine arriba y te mande a rascar. Era de manera específica con el farreronismo de fondo ya tú sabes.
Hay que descansar que mañana toca TODO EL TURRON.
Vas a flipar, a ver si eres capaz de totalizarte con la verdad del DAsain consistente en totalizarte con la verdad del Dasain. Apostaría a que sí.
Vas a tener una totalización plena.
Última edición:
@Furymundo , ¿ya conocías su blog?
(adjunto visible para usuarios registrados)
(adjunto visible para usuarios registrados)
Descarga por 4€
(adjunto visible para usuarios registrados)
(adjunto visible para usuarios registrados)
Descarga por 4€
nop solo la web carrer la marca.
Pues igual si habría estado bien empezar por Heidegger...
Quizá, y solo quizá, hubiésemos llegado a atisbar, que la mitad de la filosofía de Martin (o mejor dicho, su fundamentación sobre el Dasein) en realidad son una carencia que tiene realmente el idioma alemán al no poder definir ni al ser humano ni las circunstancias de su existencia, creando un panorama abstracto que congela la realidad en lugar de realmente experimentarla o ser capaz de describirla vivamente, en cuanto que el lenguaje es el que modula el pensamiento y siendo el hablado el que más fuerza tiene en nosotros -aun existiendo otros- el que más limita la capacidad de comprender la realidad, y esta limitación, rigidez o cuadriculación es la que ha llevado a extrapolar un problema local, hacia algo general, que otros ahora abrazan como también suyo -sin serlo, renunciando a las bondades y superioridad del español- para meter conceptos ortopédicos con calzador, todo esto sin una idea clara mas allá de relativizar completamente la gloria, para poder ir enviando a quienes hagan falta hacia la parca, aunque no sea ni justo ni tarea relegada a quienes finalmente se creen con la autoridad para ello.
Quizá, y solo quizá, hubiésemos llegado a atisbar, que la mitad de la filosofía de Martin (o mejor dicho, su fundamentación sobre el Dasein) en realidad son una carencia que tiene realmente el idioma alemán al no poder definir ni al ser humano ni las circunstancias de su existencia, creando un panorama abstracto que congela la realidad en lugar de realmente experimentarla o ser capaz de describirla vivamente, en cuanto que el lenguaje es el que modula el pensamiento y siendo el hablado el que más fuerza tiene en nosotros -aun existiendo otros- el que más limita la capacidad de comprender la realidad, y esta limitación, rigidez o cuadriculación es la que ha llevado a extrapolar un problema local, hacia algo general, que otros ahora abrazan como también suyo -sin serlo, renunciando a las bondades y superioridad del español- para meter conceptos ortopédicos con calzador, todo esto sin una idea clara mas allá de relativizar completamente la gloria, para poder ir enviando a quienes hagan falta hacia la parca, aunque no sea ni justo ni tarea relegada a quienes finalmente se creen con la autoridad para ello.
bondades del español.
y superioridad
buah! Arbol
la superioridad la entiendo
lo de uno es siempre SUPERIOR
heidegger tambien hablaba de la superioridad del aleman
pero BONDADES ?
bondades del español ergo MALDADES del aleman. no ?
no se arbol ahora veremos el capitulo 6 ese que a @ESC le gusta tanto.
el español puede definir al ser humano mejor que el aleman ?
Este mensaje y otros no están disponibles para visitantes. Regístrate para leerlo.
Última edición:
6.1-La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
EXPLICACION
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
EXPLICACION
Última edición:
Vale, voy al grano con lo que pides. El texto es denso pero se puede esquematizar. Aquí va el desglose sin adornos.
Estructura del argumento en el capítulo 6
- Tesis central del capítulo: El "fenómeno F" (fascismo) se presenta ahora en su modo auténtico (no en las "habladurías" del capítulo anterior). La "ideología A" (fascismo) es una vía de acceso cosmovisional a la verdad. El autor sostiene que el factor ideológico no es un añadido retórico sino el núcleo del debate.
- Compromiso científico de Heidegger (hasta 1929): Se afirma que Heidegger tuvo un compromiso ético y político con la ciencia, la fundamentación y la racionalidad, que se mantiene hasta 1929. Obras como "Sein und Zeit" (1927) son una aportación a la racionalidad, no a las "filosofías del sentido" que oponen validez vs sentido. La "Carta sobre el humanismo" (1947) marca un giro (Kehre) que abandona esta pasión científica.
- Crítica a la lectura marxista (Sacristán/Lukács):
- Manuel Sacristán (1959) acusa a Heidegger de "antirracionalismo" y "destrucción de la razón", en la línea de Lukács ("El asalto a la razón"). Considera a Heidegger un heredero del romanticismo.
- El autor responde: Sacristán opera desde la ortodoxia marxista-leninista (Diccionario de filosofía de Moscú), que etiqueta a Heidegger como "irracionalista", "idealista", "romántico". La acusación es ideológica, no filosófica.
- Señala que el propio marxismo ha generado "mixtificación" y exterminios bajo el nombre de "razón" (ej. gulags, purgas). La dialéctica marxista es cuestionada incluso por científicos como Jacques Monod, que la tacha de "proyección animista".
- Conclusión: Sacristán no supera el "síndrome Lukács". Su crítica a Heidegger es un panfleto disfrazado de análisis.
- La posición de Ramón Rodríguez (1997):
- Rodríguez parece más matizado: reconoce que Heidegger buscaba una "ciencia filosófica" heredada de Husserl, y que su crítica al positivismo era por razones de rigor científico.
- Sin embargo, Rodríguez acaba negando que el "estado de resuelto" heideggeriano tenga validez para fundamentar acciones. Admite la pretensión de cientificidad pero rechaza los resultados.
- El autor lo considera un ejemplo del "estado de interpretado" antifascista en versión académica: depura el lenguaje pero llega al mismo veredicto (irracionalismo) que los panfletos soviéticos.
- Fruta sobre la influencia de Husserl:
- Rodríguez sostiene que Heidegger ocultó que su verdadera inspiración fue "Ideas" (1913) y no "Investigaciones lógicas" (1900).
- El autor demuestra, citando a Heidegger ("Mi camino a la fenomenología", 1963), que el propio Heidegger reconoce abiertamente que "Investigaciones lógicas" tenía un problema psicologista, y que fueron "Ideas" las que le aclararon el camino. No hay ocultación.
- Además, Heidegger se siente más próximo al primer tomo de "Investigaciones lógicas" (Prolegómenos) y a la sens Investigación (intuición categorial), no a la psicología descriptiva del segundo tomo.
- Conclusión del texto: El "estado de interpretado" antifascista tiene diferentes estratos: desde el panfleto soviético (grosero pero claro) hasta el academicismo políticamente correcto (que depura el lenguaje pero llega al mismo sitio: condenar a Heidegger como irracionalista). Entre medias, lecturas como las de Lukács, Sacristán o Lafont, con diversos grados de radicalidad, desembocan en el mismo canon sin aportar argumentos sólidos.
Eso cubre el esqueleto del capítulo. No he omitido ninguna de las referencias que mencionas (Sacristán, Rodríguez, Lukács, Monod, Diccionario de Moscú, las obras de Husserl, el giro heideggeriano).
Vale, sin retranca. Esa frase se refiere a la relación de Heidegger con la obra de Husserl "Investigaciones lógicas" (1900-1901).
Voy por partes:
- Primer tomo de las "Investigaciones lógicas" = los "Prolegómenos a la lógica pura" (1900). Es la parte donde Husserl refuta el psicologismo, es decir, demuestra que la lógica no se reduce a procesos psicológicos. Heidegger se siente próximo a eso porque ahí ve una fundamentación de la lógica que no depende del sujeto humano empírico.
- Segundo tomo (1901) contiene seis investigaciones concretas sobre fenomenología del conocimiento. La mayoría son descripciones de actos psicológicos (conciencia, vivencias), lo que a Heidegger le parecía una recaída en el psicologismo.
- "Sens Investigación" (la última del segundo tomo) trata de la "intuición categorial": la capacidad de captar directamente categorías lógicas (como "ser", "unidad", "sustancia") sin necesidad de representaciones mentales. A Heidegger le parece que aquí Husserl va más allá del psicologismo y ofrece una herramienta para acceder al ser mismo, no solo a fenómenos psicológicos.
- La expresión "sobrepujando incluso los 'Prolegómenos'" significa que Heidegger valora la Sens Investigación como incluso más importante que el primer tomo (los Prolegómenos). Es decir, dentro de toda la obra, lo que más le interesa es esa parte concreta.
En resumen: la frase dice que Heidegger prefiere dos cosas de Husserl: los Prolegómenos (por su crítica al psicologismo) y, dentro del segundo tomo, la Sens Investigación (por la intuición categorial), considerando esta última superior incluso a los Prolegómenos. El resto de las investigaciones del segundo tomo (las psicológicas) le interesan menos.