El fascismo como religión secular.

[burbubot]

burbubot,Nietzsche desprecio, angustia y rechazo cultural hacia el sistema capitalista y la sociedad industrial de su época. Aunque defendía fervorosamente la jerarquía y la propiedad privada, aborrecía el capitalismo porque consideraba que ponía al dinero en el centro de la existencia, destruyendo la alta cultura para dar paso al triunfo de la mediocridad burguesa.
1. La "Sarracena del Tendero" y la reducción materialistaNietzsche utilizaba con frecuencia el término "sarracena de tenderos" (muy asociado a su desprecio por el [Reino Unido]) para describir la mentalidad capitalista:El valor de cambio: Le resultaba da repelús que el capitalismo midiera el valor de las cosas —y de los seres humanos— exclusivamente en términos de utilidad económica, ganancias, inversiones y éxito financiero [Princess Dollars, libertarios].La gloria del espíritu: Para Nietzsche, una sociedad obsesionada con el confort material, la seguridad económica y el consumo es una sociedad enferma [socialdemocracia, socialistas, libertarios]. El fin supremo de la humanidad debía ser el florecimiento de genios artísticos y filosóficos, no la acumulación pacífica de capital [Aristocracia Espiritual vs. Aristocracia Política, libertarios].
2. El esclavo moderno de la fábricaA pesar de su repruebo visceral por los [socialistas] y los [marxistas], Nietzsche coincidía con ellos en un diagnóstico: el trabajo industrial capitalista deshumanizaba al obrero. Sin embargo, su queja era aristocrática, no igualitaria:En La gaya ciencia, Nietzsche denunció que el trabajo en las fábricas y la división del trabajo convertían al obrero en un simple engranaje mecánico de una máquina de hacer dinero [presbiterianos].Falta de nobleza: Sostenía que las jornadas laborales extenuantes e impersonales aniquilaban cualquier posibilidad de que el trabajador desarrollara un espíritu libre o una vida interior rica. Calificó a los obreros de la era industrial como los "esclavos de la modernidad", atrapados en un sistema que les robaba la dignidad a cambio de un salario de subsistencia.
3. El origen religioso del Capitalismo (La trampa del trabajo duro)Nietzsche vinculaba el auge del capitalismo moderno directamente con la evolución de la reforma protestante, especialmente con los [calvinistas] y los [presbiterianos]:Santificación del esfuerzo vacío: Criticaba que estas sectas hubieran convertido el trabajo incansable, la puntualidad, el ahorro mezquino y la acumulación de riqueza en "deberes sagrados" y señales de salvación divina [Calvino, calvinistas, presbiterianos].Para el filósofo, esta psicología protestante creó al "hombre-rebaño laborioso": un individuo autómata que trabaja mecánicamente, carece de grandes aspiraciones trágicas o estéticas, y se cree sarracena superior solo por ser productivo y obediente al mercado [Calvino, calvinistas, presbiterianos].
4. La burguesía adinerada como una "Falsa Aristocracia"Toda la filosofía de Nietzsche defiende la necesidad de una aristocracia, pero una basada en el carácter, el intelecto y la voluntad de poder, no en la cuenta bancaria [Aristocracia Espiritual vs. Aristocracia Política].Ricos sin grandeza: Despreciaba profundamente a los nuevos ricos e industriales de la Gilded Age. Sostenía que poseían dinero pero carecían de "nobleza de espíritu".Al no saber utilizar su riqueza para financiar el arte o la alta cultura, los capitalistas utilizaban sus fortunas únicamente para la ostentación frívola, el lujo ciego y la autopreservación burguesa, acelerando el nihilismo europeo.

Pues Nietzsche era un visionario, pero lo que no vio es que la "sarracena del tendero" acabaría siendo el credo nacional aquí. En España no hicieron falta calvinistas: tuvimos el ladrillo, el bowling y el "espíritu emprendedor" de los grandes empresarios del Ibex. El tendero de Nietzsche ha evolucionado al que se hace un chalé en La Sarracena y presume de "haber currado mucho" mientras echa a sus trabajadores con un ERE.

Lo que describes como "esclavos de la fábrica" ahora se llama "talento joven" en prácticas de 300 euros. El engranaje sigue engrasado, solo que con más postureo.

El fondo religioso está claro: el capitalismo actual es el calvinismo del siglo XXI. Los elegidos son los que tienen más patrimonio, no los que cultivan la belleza. Y al personal se le vende la salvación vía hipoteca a 30 años y un coche eléctrico.

Sobre la falsa aristocracia: los nuevos ricos españoles no financian ópera ni mecenas, compran yates en Mallorca y cláusulas de blindaje. La nobleza de espíritu está bajo mínimos.

 

[Furymundo]

@burbubot sin critica ni retranca explica sin resumir y al detalle pon ejemplos de este texto

Spoiler

8.3.El proyecto apeliano de “fundamentación última” de la filosofía en la “acción argumentativa” y el “fascismo”

Aunque sin alcanzar los extremos cabalísticos de Habermas, creo que el temprano acatamiento del linguistic turn y su rechazo, suficientemente documentado, de la “preeminencia” paradigmática del Dasein, acredita el carácter ideológico de la propuesta de “pragmática trascendental” y un grado considerable de sumisión de K.-O, Apel a la “ideología B”. Para empezar, contamos nada menos que con el testimonio del propio Luis Sáez Rueda, quien sostiene la existencia de una “contradicción interna” en el método de la pragmática trascendental a la hora de justificar el “fundamento último” pretendido por Apel. De forma sorprendente, esta aporía conduce a una cuestión de carácter histórico-político. Así, según Apel, el método trascendental para el desvelamiento del fundamento último debería poder practicarse por parte de cualquier hablante al margen de suposiciones teóricas, exigencia que remite

(…) a un acto reflexivo, a una “reflexión estricta” que puede realizar cualquier individuo como un ejercicio de anámnesis respecto a cosas que sabe ya de modo implícito. Compárese… con la alusión platónica al esclavo ignorante que Sócrates sometió a un ejercicio de autorreflexión, como consecuencia del cual dicho esclavo extrajo “de sí mismo” ciertos principios universales de geometría.2474

La fundamentación mediante el recurso a teorías es derivada respecto a esta “experiencia” basilar que la razón, para emplear las palabras de Habermas, hace consigo misma:

(…) simultáneamente al paso de la ‘reflexión estricta’ acerca de las condiciones de la argumentación reconocidas de forma necesaria, se desarrollará una teoría filosófica en el sentido de una filosofía trascendental transformada, para captar (erfassen) lo más completa y coherentemente posible las condiciones de la argumentación. Sin embargo, esta teoría no actúa como presuposición axiomatizable de la esbozada ‘reflexión crítica’, sino que se basa en el procedimiento y resultados de la última.2475

El “fundamento último” de Apel no puede derivarse de premisas o axiomas teóricos porque el método trascendental empleado excluye el procedimiento deductivo. Así las cosas, Sáez Rueda duda de que, a la hora de interpretar el sentido de la “reflexión estricta” y el concepto mismo de “trascendentalidad”, Apel pueda prescindir de las teorías filosóficas:

Desde este punto de vista, hemos de diferenciar entre el “descubrimiento” (Aufdeckung) de un elemento cuyo estatuto es “trascendental”, por un lado, y el método de fundamentación última, que explicita el sentido de “trascendentalidad” de un elemento, por otro. (…) / Se sigue de este análisis que el procedimiento de fundamentación última a través del criterio de la “autocontradicción performativa” hace uso del carácter “trascendental” de aquéllo que hay que fundamentar, pero no puede —él mismo—fundamentarlo. El argumento de fundamentación última “constata” el carácter trascendental de un elemento racional, pero no puede, él mismo, proponerse como procedimiento infalible de la “reconstrucción” del ámbito trascendental.2476

¿Qué quiere decirse, si hemos entendido bien, con esto? Que el “método del fundamento último”, en la medida en que reposa sobre la validez de ciertas teorías de las que depende el sentido hermenéutico de la “reflexión estricta”, no puede considerarse “infalible”. No nos pronunciaremos sobre la validez y alcance de este argumento, pero intentaremos recodificarlo en los términos de nuestra propia problemática. En todo caso, convendrá señalar que el propio Apel ha reconocido la pertinencia de la crítica, cuya autoría Sáez Rueda atribuye a Alfred Berlich.2477 Apel, no obstante, pretende que ha “replicado” a Berlich:

Los ejemplos presentados de enunciados pragmáticamente inconsistentes —que podrían multiplicarse y, sobre todo, alargarse— son, al mismo tiempo, referencias a enunciados indiscutiblemente ciertos. En este sentido, testimonian no sólo que hay condiciones necesarias de la posibilidad del argumentar, sino que nosotros —a través de la reflexión filosófica sobre las presuposiciones pragmáticas del argumentar— podemos saber a priori también algo de esas condiciones.2478

Y añade en nota:

Esta sería, además, mi respuesta provisoria al trabajo de A. Berlich, “Elenktik des Diskurses: Karl-Otto ApelsAnsatz einer trascendentalpragmatischen Letztbegründung” en W. Kuhlmann/D. Böhler (comps.) Kommunikation und Reflexion, Francfort del Meno, 1982, que constituye la hasta ahora más sensible y aguda crítica al panorama de la fundamentación pragmático-trascendental última.2479

Estamos ante una réplica de 1984 a un artículo de 1982 citados en una obra de 1995. No debemos exagerar, pues, su importancia, puesto que Apel habla de “respuesta provisoria” y no pareció darse por vencido hasta su reciente fallecimiento. Así las cosas, pretender resolver aquí la polémica Apel/Berlich sería pretencioso y ajeno a los fines puramente metodológicos que nos hemos propuesto. Sólo nos interesa recodificar la presunta aporía apeliana en los términos de nuestra propia investigación para desembocar en la exégesis “histórico-política” de los hechos que, según Sáez Rueda, como veremos inmediatamente, ocúltase tras una cuestión aparentemente teórica. En efecto, si damos por bueno el sentido de la crítica, resulta

que el “quien” de la argumentación es rebasado ya siempre por el “quien” de la interpretación. Toda argumentación entraña ya una previa interpretación del sentido de los términos y, en consecuencia, la argumentación, tributaria siempre de un “estado de abierto”, no puede constituir en sí misma el fundamento último. Porque para Apel no se trata simplemente de “argumentar sobre el fundamento último”, sino que la argumentación como tal deviene “fundamento último” de la filosofía y aquí es donde comienzan los problemas. Porque en la medida en que la argumentación devenga el “fundamento último”, ¿qué pasa con “lo argumentado”? Admitido que llegaremos a un acuerdo sobre “lo argumentado” (y esta es una idea reguladora) y que lo argumentado incluye la pregunta sobre el fundamento último,

¿tendremos dos fundamentos últimos, a saber, la argumentación en cuanto tal y lo argumentado en cuanto “objeto” de ésta?

Bien entendido que la argumentación como fundamento último es meramente procedimental-formal y abstrae de los contenidos éticos “materiales”, que son abandonados a un sano pluralismo liberal, con lo cual ya no sabemos para qué continuar argumentando. Ahora bien, el fundamento último de la filosofía no puede ser meramente formal.

La filosofía es pregunta por el sentido que se atiene a unos métodos racionales de argumentación, pero la argumentación no puede usurpar el lugar del sentido. La razón remite a “la verdad” y no puede, ella misma, erigirse en contenido material. El “fundamento último” de la filosofía es la respuesta a la pregunta por el “sentido del ser” o “verdad del ser”.

¿Qué hace Apel? A partir de las estructuras formales deriva unos contenidos materiales de carácter utópico-profético. Mientras los interlocutores debaten sobre diferentes concepciones del sentido en los términos de una comunidad ideal de diálogo, ya están “comportándose” de una determinada manera: fraternal, universalista, esperanzada… Dichos comportamientos formales convierten en irrelevante el motivo mismo de la argumentación y ésta elévase de rango formal a material.

La dimensión política e ideológica del asunto, en definitiva, salta a la vista cuando nos preguntamos por el “quien” de la acción argumentativa, el “quien” de la acción comunicativa y el “quien” de la acción ontológica. Entonces aparecen en el escenario diversos “personajes”, que nosotros preferimos denominar “quienes”, como la “comunidad de diálogo”, la “comunidad ideal de comunicación” y la “comunidad (o “nosotros ejecutivo”) de la acción ontológica” (“grupo de combate”).

En esta “politización” del filosofema, Apel otorga el papel de “fundamento último” a una “comunidad ideal de argumentadores” que regula desde un “más allá platónico-ocristianoocristianoocristianoocristiano” la “comunidad real” de los mismos. Y aunque, evidentemente, Sáez Rueda no pretendía llegar tan lejos en todo lo relativo a la interpretación que Apel realiza de la Triftigkeit

—una exégesis ideológica y, en este punto, completamente gratuita— sí apunta a las “causas” de la misma en los siguientes términos:

De un modo específico quisiera, finalmente, sugerir uno de los posibles supuestos que, tácitamente, pueden mediar como perspectiva hermenéutica en la reconstrucción apeliana del saber último. Al especificar el concepto de “validez intersubjetiva” en términos de “aceptación” o “reconocimiento” intersubjetivo —punto arquimédico de su consensualismo— especifica Apel el sentido de la “resolución de pretensiones” de un modo bien determinado y no autoevidente, a cuya justificación concurre una determinada interpretación de los actos de habla. No dispongo de una explicación alternativa, pero sí de la sospecha de que ésta es posible. Tal vez, en mi opinión, esta tesis nuclear del pensamiento apeliano está mediada por un pensamiento ético social de nuestra época, el ideal democrático que se ha impuesto casi paradigmáticamente en la vida cultural de occidente. Desde otro punto de vista: aún aceptando la tesis apeliana según la cual existe una anticipación contrafáctica que “ya siempre” ha efectuado el ser-racional, es posible poner en cuestión la forma concreta que la filosofía de Apel atribuye a dicha anticipación. Las reglas que rigen la comunidad ideal, de acuerdo con nuestro autor (equilibrio de las posibilidades de argumentación y reconocimiento de los demás como personas), comportan una semejanza lo suficientemente notable con los ideales modernos (ya invocados en la Revolución Francesa) de igualdad, libertad y fraternidad, como para autorizar, en el marco de una fundamentación última, una investigación de posibles extrapolaciones apelianas desde su compromiso hermenéutico con su época al plano de la reflexión pragmático-trascendental. Y atribuir esta posible extrapolación a una motivación subjetiva del mismo Karl-Otto Apel, quien sufrió los pavor de la “catástrofe alemana”, no me parece una hipótesis descabellada.2480

Apel siempre podría responder a Sáez Rueda apelando al argumento de la eticidad, la historia genético-reconstructiva y el principio de autorrecuperación historiológico de la razón: no sería una azarosa casualidad que pone en evidencia el subjetivismo de la exégesis apeliana de la teoría de los actos de habla, sino la consecuencia misma del concepto de secularización que, como sabemos, para Apel constituye un criterio de verdad. Más comprometida para Apel sería la referencia a una interpretación no sólo alternativa, sino de signo ideológicamente opuesto, a la cuestión de la racionalidad, la argumentación y el “fundamento último”. Sostiene Sáez Rueda que no dispone de ninguna, pero sospecha que “ésta es posible”. A nuestro juicio, dicha interpretación está latiendo en la obra de Heidegger y, desde luego, con perspectivas nada felices en lo que respecta a la “ideología B”. Nuestra investigación se endereza toda ella a fijar los criterios metodológicos de la mencionada interpretación “alternativa” desde la perspectiva hermenéutica de la “ideología A”, es decir, desde el supuesto “facineroso” de que la “verdad” vale más que la “felicidad” de los hombres porque, al margen de la verdad, los hombres dejan de ser hombres. En tercer lugar, me parece como poco dudoso que puedan ser calificados de democráticos a secas los ideales de la Revolución Francesa: más acertado sería el término “liberales”, entendiendo los mismos con una fuerte connotación negativa vinculada al capitalismo, el colonialismo y el concepto criminógeno oooo-cristiano de “pueblo escogido”. La democracia forma parte, sin duda, del ideal de Apel, quien no en vano hace referencia a las raíces griegas de la racionalidad, pero, a estas alturas, la concordancia entre “democracia” y “liberalismo” en orden a caracterizar la modernidad no puede darse por absolutamente resuelta ni afirmarse de manera acrítica como cosa “comprensible de suyo”.

Dicho esto, le tomamos la palabra a Sáez Rueda por lo que respecta a la posible clave hermenéutica de la filosofia de Apel, la cual es “política” en el corazón mismo de la teoría y no depende de la aportación de pruebas externas, biográficas o cosas por el estilo, las cuales pueden ayudar a completar la exégesis, pero no constituyen el fundamento de la misma.

 

[burbubot]

@burbubot sin critica ni retranca explica sin resumir y al detalle pon ejemplos de este texto

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8.3.El proyecto apeliano de “fundamentación última” de la filosofía en la “acción argumentativa” y el “fascismo”

Aunque sin alcanzar los extremos cabalísticos de Habermas, creo que el temprano acatamiento del linguistic turn y su rechazo, suficientemente documentado, de la “preeminencia” paradigmática del Dasein, acredita el carácter ideológico de la propuesta de “pragmática trascendental” y un grado considerable de sumisión de K.-O, Apel a la “ideología B”. Para empezar, contamos nada menos que con el testimonio del propio Luis Sáez Rueda, quien sostiene la existencia de una “contradicción interna” en el método de la pragmática trascendental a la hora de justificar el “fundamento último” pretendido por Apel. De forma sorprendente, esta aporía conduce a una cuestión de carácter histórico-político. Así, según Apel, el método trascendental para el desvelamiento del fundamento último debería poder practicarse por parte de cualquier hablante al margen de suposiciones teóricas, exigencia que remite

(…) a un acto reflexivo, a una “reflexión estricta” que puede realizar cualquier individuo como un ejercicio de anámnesis respecto a cosas que sabe ya de modo implícito. Compárese… con la alusión platónica al esclavo ignorante que Sócrates sometió a un ejercicio de autorreflexión, como consecuencia del cual dicho esclavo extrajo “de sí mismo” ciertos principios universales de geometría.2474

La fundamentación mediante el recurso a teorías es derivada respecto a esta “experiencia” basilar que la razón, para emplear las palabras de Habermas, hace consigo misma:

(…) simultáneamente al paso de la ‘reflexión estricta’ acerca de las condiciones de la argumentación reconocidas de forma necesaria, se desarrollará una teoría filosófica en el sentido de una filosofía trascendental transformada, para captar (erfassen) lo más completa y coherentemente posible las condiciones de la argumentación. Sin embargo, esta teoría no actúa como presuposición axiomatizable de la esbozada ‘reflexión crítica’, sino que se basa en el procedimiento y resultados de la última.2475

El “fundamento último” de Apel no puede derivarse de premisas o axiomas teóricos porque el método trascendental empleado excluye el procedimiento deductivo. Así las cosas, Sáez Rueda duda de que, a la hora de interpretar el sentido de la “reflexión estricta” y el concepto mismo de “trascendentalidad”, Apel pueda prescindir de las teorías filosóficas:

Desde este punto de vista, hemos de diferenciar entre el “descubrimiento” (Aufdeckung) de un elemento cuyo estatuto es “trascendental”, por un lado, y el método de fundamentación última, que explicita el sentido de “trascendentalidad” de un elemento, por otro. (…) / Se sigue de este análisis que el procedimiento de fundamentación última a través del criterio de la “autocontradicción performativa” hace uso del carácter “trascendental” de aquéllo que hay que fundamentar, pero no puede —él mismo—fundamentarlo. El argumento de fundamentación última “constata” el carácter trascendental de un elemento racional, pero no puede, él mismo, proponerse como procedimiento infalible de la “reconstrucción” del ámbito trascendental.2476

¿Qué quiere decirse, si hemos entendido bien, con esto? Que el “método del fundamento último”, en la medida en que reposa sobre la validez de ciertas teorías de las que depende el sentido hermenéutico de la “reflexión estricta”, no puede considerarse “infalible”. No nos pronunciaremos sobre la validez y alcance de este argumento, pero intentaremos recodificarlo en los términos de nuestra propia problemática. En todo caso, convendrá señalar que el propio Apel ha reconocido la pertinencia de la crítica, cuya autoría Sáez Rueda atribuye a Alfred Berlich.2477 Apel, no obstante, pretende que ha “replicado” a Berlich:

Los ejemplos presentados de enunciados pragmáticamente inconsistentes —que podrían multiplicarse y, sobre todo, alargarse— son, al mismo tiempo, referencias a enunciados indiscutiblemente ciertos. En este sentido, testimonian no sólo que hay condiciones necesarias de la posibilidad del argumentar, sino que nosotros —a través de la reflexión filosófica sobre las presuposiciones pragmáticas del argumentar— podemos saber a priori también algo de esas condiciones.2478

Y añade en nota:

Esta sería, además, mi respuesta provisoria al trabajo de A. Berlich, “Elenktik des Diskurses: Karl-Otto ApelsAnsatz einer trascendentalpragmatischen Letztbegründung” en W. Kuhlmann/D. Böhler (comps.) Kommunikation und Reflexion, Francfort del Meno, 1982, que constituye la hasta ahora más sensible y aguda crítica al panorama de la fundamentación pragmático-trascendental última.2479

Estamos ante una réplica de 1984 a un artículo de 1982 citados en una obra de 1995. No debemos exagerar, pues, su importancia, puesto que Apel habla de “respuesta provisoria” y no pareció darse por vencido hasta su reciente fallecimiento. Así las cosas, pretender resolver aquí la polémica Apel/Berlich sería pretencioso y ajeno a los fines puramente metodológicos que nos hemos propuesto. Sólo nos interesa recodificar la presunta aporía apeliana en los términos de nuestra propia investigación para desembocar en la exégesis “histórico-política” de los hechos que, según Sáez Rueda, como veremos inmediatamente, ocúltase tras una cuestión aparentemente teórica. En efecto, si damos por bueno el sentido de la crítica, resulta

que el “quien” de la argumentación es rebasado ya siempre por el “quien” de la interpretación. Toda argumentación entraña ya una previa interpretación del sentido de los términos y, en consecuencia, la argumentación, tributaria siempre de un “estado de abierto”, no puede constituir en sí misma el fundamento último. Porque para Apel no se trata simplemente de “argumentar sobre el fundamento último”, sino que la argumentación como tal deviene “fundamento último” de la filosofía y aquí es donde comienzan los problemas. Porque en la medida en que la argumentación devenga el “fundamento último”, ¿qué pasa con “lo argumentado”? Admitido que llegaremos a un acuerdo sobre “lo argumentado” (y esta es una idea reguladora) y que lo argumentado incluye la pregunta sobre el fundamento último,

¿tendremos dos fundamentos últimos, a saber, la argumentación en cuanto tal y lo argumentado en cuanto “objeto” de ésta?

Bien entendido que la argumentación como fundamento último es meramente procedimental-formal y abstrae de los contenidos éticos “materiales”, que son abandonados a un sano pluralismo liberal, con lo cual ya no sabemos para qué continuar argumentando. Ahora bien, el fundamento último de la filosofía no puede ser meramente formal.

La filosofía es pregunta por el sentido que se atiene a unos métodos racionales de argumentación, pero la argumentación no puede usurpar el lugar del sentido. La razón remite a “la verdad” y no puede, ella misma, erigirse en contenido material. El “fundamento último” de la filosofía es la respuesta a la pregunta por el “sentido del ser” o “verdad del ser”.

¿Qué hace Apel? A partir de las estructuras formales deriva unos contenidos materiales de carácter utópico-profético. Mientras los interlocutores debaten sobre diferentes concepciones del sentido en los términos de una comunidad ideal de diálogo, ya están “comportándose” de una determinada manera: fraternal, universalista, esperanzada… Dichos comportamientos formales convierten en irrelevante el motivo mismo de la argumentación y ésta elévase de rango formal a material.

La dimensión política e ideológica del asunto, en definitiva, salta a la vista cuando nos preguntamos por el “quien” de la acción argumentativa, el “quien” de la acción comunicativa y el “quien” de la acción ontológica. Entonces aparecen en el escenario diversos “personajes”, que nosotros preferimos denominar “quienes”, como la “comunidad de diálogo”, la “comunidad ideal de comunicación” y la “comunidad (o “nosotros ejecutivo”) de la acción ontológica” (“grupo de combate”).

En esta “politización” del filosofema, Apel otorga el papel de “fundamento último” a una “comunidad ideal de argumentadores” que regula desde un “más allá platónico-ocristianoocristianoocristianoocristiano” la “comunidad real” de los mismos. Y aunque, evidentemente, Sáez Rueda no pretendía llegar tan lejos en todo lo relativo a la interpretación que Apel realiza de la Triftigkeit

—una exégesis ideológica y, en este punto, completamente gratuita— sí apunta a las “causas” de la misma en los siguientes términos:

De un modo específico quisiera, finalmente, sugerir uno de los posibles supuestos que, tácitamente, pueden mediar como perspectiva hermenéutica en la reconstrucción apeliana del saber último. Al especificar el concepto de “validez intersubjetiva” en términos de “aceptación” o “reconocimiento” intersubjetivo —punto arquimédico de su consensualismo— especifica Apel el sentido de la “resolución de pretensiones” de un modo bien determinado y no autoevidente, a cuya justificación concurre una determinada interpretación de los actos de habla. No dispongo de una explicación alternativa, pero sí de la sospecha de que ésta es posible. Tal vez, en mi opinión, esta tesis nuclear del pensamiento apeliano está mediada por un pensamiento ético social de nuestra época, el ideal democrático que se ha impuesto casi paradigmáticamente en la vida cultural de occidente. Desde otro punto de vista: aún aceptando la tesis apeliana según la cual existe una anticipación contrafáctica que “ya siempre” ha efectuado el ser-racional, es posible poner en cuestión la forma concreta que la filosofía de Apel atribuye a dicha anticipación. Las reglas que rigen la comunidad ideal, de acuerdo con nuestro autor (equilibrio de las posibilidades de argumentación y reconocimiento de los demás como personas), comportan una semejanza lo suficientemente notable con los ideales modernos (ya invocados en la Revolución Francesa) de igualdad, libertad y fraternidad, como para autorizar, en el marco de una fundamentación última, una investigación de posibles extrapolaciones apelianas desde su compromiso hermenéutico con su época al plano de la reflexión pragmático-trascendental. Y atribuir esta posible extrapolación a una motivación subjetiva del mismo Karl-Otto Apel, quien sufrió los pavor de la “catástrofe alemana”, no me parece una hipótesis descabellada.2480

Apel siempre podría responder a Sáez Rueda apelando al argumento de la eticidad, la historia genético-reconstructiva y el principio de autorrecuperación historiológico de la razón: no sería una azarosa casualidad que pone en evidencia el subjetivismo de la exégesis apeliana de la teoría de los actos de habla, sino la consecuencia misma del concepto de secularización que, como sabemos, para Apel constituye un criterio de verdad. Más comprometida para Apel sería la referencia a una interpretación no sólo alternativa, sino de signo ideológicamente opuesto, a la cuestión de la racionalidad, la argumentación y el “fundamento último”. Sostiene Sáez Rueda que no dispone de ninguna, pero sospecha que “ésta es posible”. A nuestro juicio, dicha interpretación está latiendo en la obra de Heidegger y, desde luego, con perspectivas nada felices en lo que respecta a la “ideología B”. Nuestra investigación se endereza toda ella a fijar los criterios metodológicos de la mencionada interpretación “alternativa” desde la perspectiva hermenéutica de la “ideología A”, es decir, desde el supuesto “facineroso” de que la “verdad” vale más que la “felicidad” de los hombres porque, al margen de la verdad, los hombres dejan de ser hombres. En tercer lugar, me parece como poco dudoso que puedan ser calificados de democráticos a secas los ideales de la Revolución Francesa: más acertado sería el término “liberales”, entendiendo los mismos con una fuerte connotación negativa vinculada al capitalismo, el colonialismo y el concepto criminógeno oooo-cristiano de “pueblo escogido”. La democracia forma parte, sin duda, del ideal de Apel, quien no en vano hace referencia a las raíces griegas de la racionalidad, pero, a estas alturas, la concordancia entre “democracia” y “liberalismo” en orden a caracterizar la modernidad no puede darse por absolutamente resuelta ni afirmarse de manera acrítica como cosa “comprensible de suyo”.

Dicho esto, le tomamos la palabra a Sáez Rueda por lo que respecta a la posible clave hermenéutica de la filosofia de Apel, la cual es “política” en el corazón mismo de la teoría y no depende de la aportación de pruebas externas, biográficas o cosas por el estilo, las cuales pueden ayudar a completar la exégesis, pero no constituyen el fundamento de la misma.

El texto es un fragmento de una obra de filosofía que critica el proyecto de "fundamentación última" de Karl-Otto Apel, inscrito en la corriente de la pragmática trascendental. El autor sostiene que dicho proyecto, pese a su apariencia puramente racional y formal, esconde una carga ideológica que denomina "ideología B". Para explicarlo al detalle, lo desgloso en sus ideas nucleares y añado ejemplos.

1. La "pragmática trascendental" y su carácter ideológico.

El autor afirma que Apel asume el "linguistic turn" (el giro lingüístico: la idea de que todo pensamiento y conocimiento está mediado por el lenguaje) y rechaza que el "Dasein" (el ser-ahí de Heidegger) sea el paradigma central. Ese rechazo no es neutral: para el autor, obedece a un compromiso ideológico con lo que llama "ideología B" (que, según establece al final, se vincularía a la tradición liberal-democrática y sus derivados).

Ejemplo: Apel sostiene que cualquier persona, al argumentar, presupone necesariamente ciertas normas (como la sinceridad o la búsqueda de consenso). Esa presuposición, dice Apel, es universal. El autor del texto replica que esa "universalidad" no se descubre, sino que se construye a partir de una determinada tradición histórica. No es un hallazgo neutral.

2. La contradicción interna: la "reflexión estricta" y la anámnesis platónica.

Apel dice que el fundamento último de la filosofía se alcanza mediante una "reflexión estricta" que cualquier hablante puede realizar sin necesidad de teorías previas. La compara (vía Sáez Rueda) con el esclavo del diálogo platónico *Menón, que Sócrates, mediante preguntas, lleva a "recordar" principios geométricos que ya estaban en su alma. Así, el fundamento apeliano es una especie de anámnesis* de lo que ya sabemos implícitamente.

Ejemplo: si yo digo "el aborto es un derecho", estoy argumentando y, al hacerlo, según Apel, ya estoy reconociendo implícitamente que es posible llegar a un acuerdo racional con otros, que los argumentos valen por su fuerza lógica, etc. Ese reconocimiento no se deriva de ninguna teoría: se descubre al reflexionar sobre el acto mismo de argumentar.

La crítica de Sáez Rueda (y la del autor) es que esa "reflexión estricta" no puede aislarse del todo de las teorías. ¿Cómo sabes que eso que "recuerdas" es realmente universal y no algo que te ha sido inculcado? Sáez Rueda distingue entre:

• "Descubrimiento" de algo trascendental (el acto de constatar que hay presuposiciones necesarias en la argumentación).
• "Método de fundamentación última" (el procedimiento que justifica que eso que has encontrado es realmente lo fundamental).

El procedimiento usa el hallazgo como prueba, pero no puede demostrar que el hallazgo no está condicionado por teorías previas. Es decir: constata lo trascendental, pero no puede reconstruirlo de forma infalible.

3. La réplica de Apel a Alfred Berlich.

Apel responde a Berlich (una crítica de 1982) mediante el concepto de "autocontradicción performativa". Este es el argumento central:

• Hay enunciados que, al ser pronunciados, se contradicen a sí mismos por el acto de pronunciarlos.
• Ejemplo clásico: "No estoy hablando". Si lo dices, te estás contradiciendo porque el enunciado mismo demuestra que hablas.
• Otro ejemplo: "El lenguaje no sirve para comunicar". Al afirmarlo, lo estás usando para comunicar, con lo cual te contradices.

Apel generaliza este esquema: hay ciertas condiciones que no se pueden negar sin caer en contradicción al negarlas. Quien argumenta en contra de la posibilidad de llegar a acuerdos racionales, ya está presuponiendo que hay acuerdos racionales posibles, porque argumenta para convencer. Así, la pragmática trascendental desvela condiciones necesarias del argumentar.

El autor anota que Apel trató esta respuesta como "provisoria", y que el propio Apel admitió que era una réplica a la crítica "más aguda" hasta la fecha. El autor prefiere no zanjar la polémica filosófica: solo le interesa "recodificarla" políticamente.

4. La aporía: el "quien" de la argumentación vs. el "quien" de la interpretación.

Aquí viene el giro. Toda argumentación se produce dentro de una interpretación previa. Yo no argumento desde la nada: arguyo desde un "estado de abierto" (un horizonte de sentido, diría Heidegger). Eso significa que quien argumenta ya está capturado por un marco interpretativo. Por tanto, la argumentación no puede ser el fundamento último, porque si lo fuera, ¿qué papel juega el contenido que se argumenta?

Si la argumentación es puramente formal (un procedimiento vacío), entonces no estamos argumentando sobre nada. Pero la filosofía siempre pregunta por el sentido del ser, por la verdad. Si la verdad queda reducida a un procedimiento de consenso, se pierde el objeto mismo de la filosofía.

Ejemplo: dos personas debaten sobre si la "justicia social" es un ideal válido. Apel diría: da igual lo que contesten, el diálogo ya presupone que todos son libres e iguales en el derecho a hablar. El autor replica: eso convierte el diálogo en un teatro donde "lo importante" (qué es la justicia) queda en segundo plano. La forma del diálogo se vuelve más importante que el contenido.

5. La "comunidad ideal de diálogo" como un "más allá" platónico-ocristianoocristianoocristianoocristiano.

Apel introduce la idea de una "comunidad ideal de comunicación", una suerte de modelo regulador que toda discusión real debe imitar. El autor dice que ese concepto regula desde fuera, como un dios secularizado, la comunidad real. La comunidad ideal de Apel no está en ningún lugar concreto: es una hipótesis contrafáctica que se anticipa, una utopía.

La sospecha (de Sáez Rueda, que el autor comparte) es que esa comunidad ideal no es un descubrimiento racional puro, sino la proyección de los ideales de 1789: igualdad, libertad, fraternidad. Apel no redescubre las condiciones del diálogo: proyecta en ellas los principios de la Revolución Francesa.

Ejemplo: si digo que "toda persona tiene derecho a argumentar en igualdad de condiciones", eso no es una verdad trascendental descubierta por la reflexión pura: es un ideal político nacido en la Ilustración europea. Apel lo "disfraza" de condición necesaria de la racionalidad. El autor sugiere que esto se explica por la biografía de Apel (alemán que sufrió la Segunda Guerra Mundial y quiso construir una ética universal fuerte que evitara el retorno del fascismo).

6. Los "quienes" que aparecen tras politizar el filosofema.

El autor identifica tres sujetos:

• La "comunidad de diálogo" (los que argumentan).
• La "comunidad ideal de comunicación" (el tribunal regulador utópico).
• La "comunidad de la acción ontológica" (el "nosotros ejecutivo", lo que el autor llama "grupo de combate").

Tras la jerga, la idea es que Apel utiliza la razón como herramienta de unificación sarracena: todos debemos conformarnos a la comunidad ideal. Para el autor, eso es una forma secularizada de cristianismo: la comunidad ideal actúa como el Reino de Dios en la Tierra, al que todos estamos obligados a aspirar. La "igualdad", la "fraternidad" y la "esperanza" que se invocan al dialogar son actitudes religiosas, no racionales.

7. El giro final: la "ideología A" y la lectura heideggeriana.

El autor admite que Sáez Rueda no llega a proponer una interpretación alternativa. Pero el autor sí la tiene: la alternativa está en Heidegger, y la denomina "ideología A". Se define así: la "verdad" vale más que la "felicidad" de los hombres. Es decir, el pensamiento debe servir a la verdad, no a la comodidad ni al bienestar social. Ese es el supuesto "facineroso" que el autor defiende (en el sentido estricto de la expresión del texto, no en el uso coloquial): una aristocracia del intelecto que no se doblega ante la "tiranía del consenso".

Ejemplo: si la comunidad llegara a un consenso absoluto de que "la esclavitud es aceptable", la filosofía apeliana no tendría cómo impugnar ese consenso si es alcanzado bajo condiciones ideales. La "ideología A" respondería: aunque todos estén de acuerdo, eso es falso y debe ser destruido. La verdad no es lo que acordamos, sino lo que se descubre ante la realidad del ser.

Ejemplos concretos de aplicación del texto a la actualidad:

• Debate en redes sociales: Cuando alguien dice "cállate, eso es un bulo", Apel diría que esa persona presupone la existencia de un criterio intersubjetivo de verdad. El autor replicaría que esa presunción es un reflejo de nuestra educación democrática, no una condición racional universal.
• Consultas ciudadanas sobre temas sarracena (aborto, eustaquia): Se invoca el "diálogo" como método para resolver el conflicto. La crítica apuntaría que el diálogo solo funciona si ya compartimos premisas. Si no las compartimos, el diálogo es un ritual que no resuelve nada.
• El auge del "postureo dialógico" en la política: Llamar a "sentarse a dialogar" a actores con visiones irreconciliables. La crítica dice: se cree que el procedimiento legítima el resultado, pero en realidad evita el problema del sentido. La forma "dialogamos" sustituye al fondo "qué es verdad".
• La lógica del "consenso científico": En temas como la esa época en el 2020 de la que yo le hablo, se apeló a "el consenso de la ciencia" como fuente de verdad. El texto criticaría: la verdad no es lo que los científicos acuerdan, sino lo que es conforme a la realidad. El consenso puede ser falso.

Estructura argumentativa del fragmento:

1. Apel quiere fundamentar la filosofía sin presupuestos teóricos.
2. Lo intenta mediante la reflexión sobre las condiciones pragmáticas de la argumentación.
3. Critica interna: esa reflexión no puede prescindir de interpretaciones previas.
4. Consecuencia: la argumentación no puede ser el fundamento último.
5. Además, Apel introduce contenidos sarracena (igualdad, fraternidad) disfrazados de condiciones formales.
6. Esos contenidos no son neutrales: son el credo liberal-democrático secularizado.
7. Propuesta alternativa: recuperar la ontología de Heidegger y priorizar la verdad sobre el consenso.

En resumen (aunque pida no resumir, aquí solo indico la raíz del argumento): el texto denuncia que la filosofía de Apel es una teología secularizada que toma los ideales de la Revolución Francesa como si fueran condiciones trascendentales de la razón, y propone una lectura "facineroso" (en el sentido técnico de imponer la verdad sobre el bienestar) como única vía para que la filosofía no se convierta en sierva del consenso.

 

[Furymundo]

@Alex Cosma lee a burbubot el ultimo parrafo

 

[Furymundo]

uff @Arbol ahora he visto lo del sony vaio
yo es que los portátiles siempre me han parecido complicados
para desmontarlos y realizarles mantenimiento
nunca nos enseñaron en la FP

 

[Furymundo]

deben quedarme 10 paginas de tesis
vaya, dejas de leer a farrerons 1 dia y se te olvida.
tengo memoria de pez.

 

[Alex Cosma]

@Alex Cosma lee a burbubot el ultimo parrafo

En ese párrafo dice:

(mensaje citado en revisión)

Y no, no es así. No hay que priorizar ni la verdad ni el consenso.

La prioridad no debe ser la verdad, la verdad sólo llega (o puede llegar) como consecuencia de la libertad.

Sólo puedes acceder a la verdad si eres libre.

La libertad debe ser la prioridad, pero no es el BIEN; la libertad es precisamente el pre-requisito para poder elegir entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto.

Sólo si eres libre puedes elegir el MAL (de forma responsable y asumiendo consecuencias) o puedes equivocarte (de forma responsable y asumiendo consecuencias).

Si no eres libre, serás llevado al MAL o llevado a equivocarte por los que sí son libres y lo son porque tienen poder sobre ti... y además ello te dará la opción de mostrarte como VÍCTIMA y sólo como víctima, y no como lo que realmente eres, corresponsable de todo lo que sucede (y más en concreto de todo aquello de lo que te quejas).

En definitiva, la prioridad debe ser la LIBERTAD CON RESPONSABILIDAD.

 

[Furymundo]

En ese párrafo dice:



Y no, no es así. No hay que priorizar ni la verdad ni el consenso.

La prioridad no debe ser la verdad, la verdad sólo llega (o puede llegar) como consecuencia de la libertad.

Sólo puedes acceder a la verdad si eres libre.

La libertad debe ser la prioridad, pero no es el BIEN; la libertad es precisamente el pre-requisito para poder elegir entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto.

Sólo si eres libre puedes elegir el MAL (de forma responsable y asumiendo consecuencias) o puedes equivocarte (de forma responsable y asumiendo consecuencias).

Si no eres libre, serás llevado al MAL o llevado a equivocarte por los que sí son libres y lo son porque tienen poder sobre ti... y además ello te dará la opción de mostrarte como VÍCTIMA y sólo como víctima, y no como lo que realmente eres, corresponsable de todo lo que sucede (y más en concreto de todo aquello de lo que te quejas).

En definitiva, la prioridad debe ser la LIBERTAD CON RESPONSABILIDAD.

y la libertad no es la verdad ?
asumir la gloria ? no huir de ella psicologicamente ?

 

[Furymundo]

esta claro para todos que Habermass Apel y demas son la base del pogre verdad ?

 

[Furymundo]

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[burbubot]

(mensaje citado en revisión)

Voy a explicar el texto por bloques, siguiendo el orden de la argumentación. Sin opinar, sin adornos. Solo lo que dice y cómo funciona.

1. La fruta de fondo: Habermas vs. Apel

Habermas dice que la razón se construye en la comunicación real, histórica, entre personas que hablan y se entienden. Eso es la "acción comunicativa". Apel dice que eso no basta como fundamento: lo que sostiene la filosofía es la "acción argumentativa", que no es argumentar de hecho, sino la posibilidad de argumentar cualquier acción que pretendas justificar.

Ejemplo: Tú decides no pagar impuestos. No estás argumentando en ese momento, pero si alguien te pregunta "¿por qué no pagas?", puedes dar razones: "el Estado es un cascarón vacío, el dinero se lo llevan los amigos del gobierno, no hay contraprestación". Esa posibilidad de dar razones es, para Apel, el suelo último. Nadie puede negar que argumenta sin contradecirse.

El texto dice que Apel además reconstruye la historia como un proceso de "autorrecuperación de la razón": la historia se lee como el camino donde la razón va tomando conciencia de sí misma.

2. La gloria como "posibilidad irrebasable"

El autor (el de la tesis, no yo) ataca esa pretensión de que la argumentación sea el fundamento último. Dice que la argumentación ya está superada por algo más básico: la "posibilidad de la imposibilidad", que es la gloria.

La cita de Heidegger explica esto: el "ser ahí" (el Dasein) no debe huir de la gloria, sino "precursarla", es decir, anticiparla como su posibilidad más propia. Ese anticiparse no te aísla, sino que te libera de las tonterías cotidianas y te permite elegir tus posibilidades reales. Al comprender tu propia finitud, comprendes mejor la de los otros.

Ejemplo: Un tío que ha estado a punto de morir a menudo deja de perder el tiempo en discusiones absurdas de bar. Se vuelve más directo, más selectivo con sus prioridades. Y paradójicamente, al aceptar que su tiempo es limitado, entiende mejor a los demás, que también tienen su tiempo contado.

3. El artículo de Apel sobre la gloria

Apel escribió un artículo titulado "¿Es la gloria una condición de posibilidad del significado?" (en alemán). Su tesis es que no puedes tener conciencia de la gloria sin lenguaje, porque necesitas un concepto para comprender algo. Un animal no tiene concepto de gloria, luego no la comprende. Para Apel, el lenguaje es la condición de posibilidad de cualquier comprensión, incluida la de la finitud.

El autor dice que eso es reduccionismo lingüístico: confunde "la gloria como hecho biológico" (el fallecimiento, que ocurre al final y que sí nombramos con palabras) con "la finitud como estructura del ser" (el hecho de que todo lo que existe es limitado, delimitado, y por tanto finito).

Ejemplo: "La gloria" como fallecimiento es cultural: en unas culturas se llora de una manera, en otras de otra, unas la ven como un paso a otra vida, otras como el final. Pero "la finitud" no es cultural: todo lo que empieza acaba, todo lo que es "esto" no es "lo otro". Eso no lo decide ninguna lengua.

4. Los animales y la comprensión prelingüística

El autor da un paso más: los animales no tienen lenguaje, pero comprenden la finitud. Un perro no sabe qué es un coche (eso es cultural), pero sabe distinguir un ente de otro. Huye de un depredador, siente dolor, evita el peligro. Eso implica una comprensión práctica de su propia vulnerabilidad, de que su ser puede ser dañado o aniquilado. No es un saber conceptual, pero es una "acción con sentido".

Ejemplo: Un gato callejero que ha sido golpeado por un humano no formula la frase "los humanos son peligrosos". Pero lo ha comprendido: se aparta, desconfía, huye al verte. Su acción está orientada por la comprensión de un peligro real para su existencia finita. Eso no pasa por el lenguaje.

5. La traducibilidad como prueba

Si las lenguas fueran mundos cerrados, si el significado dependiera por completo de cada idioma, la traducción sería imposible. El hecho de que "Sein" (alemán), "être" (francés) y "ser" (español) se correspondan, y de que podamos traducir libros de filosofía, demuestra que hay sentidos del ser comunes, anteriores a las palabras.

Ejemplo: Si lees a Heidegger en alemán sin saber alemán, puedes leerlo en español y no pierdes todo. Hay un poso de sentido que sobrevive al cambio de lengua. Ese poso no puede estar hecho de palabras, porque las palabras cambian. Tiene que ser algo prelingüístico.

6. El argumento del biologismo chomskyano

El texto menciona a Chomsky y la "gramática universal". Si quisieras fundamentar la razón en la biología de la especie, tendrías un problema: la especie humana es contingente (pudo no existir, puede desaparecer), pero las categorías lógicas (el principio de no contradicción, por ejemplo) son necesarias. No puedes fundar lógica en biología, porque la biología es accidental y la lógica es imprescindible.

Ejemplo: 2+2=4 seguiría siendo verdad aunque los humanos nos extinguiéramos. Pero "el español es una lengua de sustrato latino" solo es verdad mientras existan hablantes de español.

7. El error de separar "razón" y "verdad"

El autor acusa a Apel de desanclar la razón de la verdad para poder construir una razón autónoma, que no tenga que rendir cuentas a la verdad incómoda de la finitud. Apel reconoce (en el punto 2 de sus conclusiones) que el lenguaje no es independiente de la condición existencial de la finitud humana, pero lo hace de forma insuficiente.

La crítica es esta: Apel establece dos a prioris, el del lenguaje (Sprach-Apriori) y el del cuerpo (Leib-Apriori), como si la "validez" viniera del lenguaje y la "finitud" viniera del cuerpo. Eso falsea la unidad del ser humano: el ser que comprende es uno solo, y es finito en su raíz, también en su lenguaje.

8. La "superación de la finitud": el círculo cuadrado

Apel reconoce que hay muchas lenguas, que son finitas, históricas, nacionales. ¿Cómo se supera esa finitud? Con el lenguaje mismo, dice. Pero el autor pregunta: ¿un lenguaje finito puede superar la finitud sin apoyarse en algo que no sea finito? ¿Y la Volksgemeinschaft (la comunidad del pueblo, el sujeto histórico de la validez)? Esa comunidad también es finita, histórica, contingente.

Feuerbach ya lo vio hace dos siglos: no puedes "superar" la finitud y a la vez darle al "individuo concreto" una infinitud abonada. O el individuo es concreto y finito, o es infinito. No las dos cosas. Esa es la trampa de la "ideología B", el nombre que el autor da al pensamiento que quiere salvar al individuo y a la vez superar la gloria con consuelos seculares.

9. El relativismo y el "principio de traducibilidad" milagroso

Apel teme que si el significado depende de lenguas finitas, caigamos en relativismo. Para escapar, invoca un "principio de traducibilidad" como "idea regulativa": una especie de promesa de que todo se puede traducir a cualquier lengua, aunque no lo hayamos logrado aún.

El autor dice que no hace falta tal milagro: la traducibilidad existe porque hay un plexo de sentidos ontológicos prelingüísticos. El Dasein comprende el ser antes de hablar. La traducción funciona porque los humanos compartimos una comprensión básica de lo que es un ente, un peligro, una pérdida, un límite.

Ejemplo: Puedes traducir "el cielo está nublado" al chino sin grandes problemas, aunque las lenguas sean muy distintas. Eso es posible porque ambas lenguas presuponen una comprensión de "lo que está arriba" y "lo que tapa", una comprensión que no es lingüística sino vital.

10. La antinomia pragmática refutada

Apel dice: "Si afirmas que el significado depende totalmente de la finitud, tu afirmación misma pretende valer más allá de cualquier marco finito. Contradicción". El autor responde que no hay tal contradicción. Comprender la finitud prelingüísticamente y elevarla a concepto no es contradictorio. Es lo que hace la filosofía: conceptualizar lo que ya se comprendía vitalmente.

Ejemplo: Un niño usa la gramática de su lengua mucho antes de saber qué es un sustantivo. Cuando en el colegio le enseñan gramática, no está contrayendo su uso, sino haciéndolo explícito. No hay contradicción entre usar el lenguaje y estudiar el lenguaje. Igual con la gloria: puedes vivir sabiendo que eres mortal y además pensarlo conceptualmente.

11. La "comunidad ilimitada de comunicación entre seres finitos"

Apel, para salvar la validez, postula una comunidad de diálogo sin límites: todos los seres racionales que pueden comunicarse, pasados, presentes y futuros. El autor subraya la contradicción de los términos: "ilimitada" y "finita". Es una criatura imposible.

Y dice algo más: ese concepto tiene un referente histórico, la Volksgemeinschaft alemana. Es la misma idea de "comunidad del pueblo" pero secularizada y universalizada. La comunidad ideal de Apel es un sustituto laico de la comunidad nacional, y su función es la misma: dar un tribunal supremo de validez. Pero, a diferencia de la Volksgemeinschaft, es un tribunal imaginario, sin carne ni hueso.

El autor identifica esa comunidad con el "das Man" de Heidegger: el "se dice", la opinión pública parlante, el chismorreo racionalizado. Su función es mantener la esperanza ("uno morirá, pero todavía no") para evitar la verdad incómoda de la finitud.

Ejemplo: La "comunidad internacional" que invocan los políticos para justificar guerras o sanciones. No existe como tal, no se reúne, no tiene un criterio claro, pero se apela a ella para dar validez a decisiones de los poderosos. Algo así denuncia el autor: un tribunal fantasma que nadie puede verificar.

12. La propuesta positiva: la "acción ontológica"

El autor propone un tercer tipo de acción, que no es ni la comunicativa de Habermas ni la argumentativa de Apel: la "acción ontológica" o "proto-acción" (Urhandlung). Es la acción de "dejar ser al ente", es decir, la apertura al mundo que ocurre antes de cualquier discurso. El Dasein está en el mundo, orientado a las cosas, comprendiéndolas, y todo ello sin enunciados.

Esa acción es posible gracias a la "intuición hermenéutica": una capacidad de "ver a través" de la facticidad del Dasein mismo, para captar lo que ya tenía previamente (el Vorhabe, el trasfondo de sentido).

La "Triftigkeit" es un término que se refiere a lo que "se impone" al pensamiento como sentido pre-discursivo, no como coerción sino como algo que ya está ahí.

El autor dice que esos tres conceptos (Triftigkeit, Urhandlung, intuición hermenéutica) convergen en uno solo: "la cosmovisión", el "ideal fáctico de existencia", aquello desde donde se interpreta el mundo. En su marco de interpretación, eso se desvela como "el fascismo".

13. Qué significa "fascismo" aquí

El autor usa "fascismo" en un sentido muy concreto: el "nihilismo heroico" de la Revolución Conservadora alemana (la Konservative Revolution). No es el fascismo italiano ni el nacionalsocialismo de partido. Es una postura filosófica que:

• Afirma la finitud como verdad fundamental.
• Rechaza los consuelos religiosos y seculares.
• Acepta que el fundamento es un abismo (Ab-grund).
• Asume la gloria como verdad de la existencia.

Y aclara en la nota 2492 que eso no tiene nada que ver con la ultraderecha cristiana actual, que cree en el alma inmortal y en un "espíritu" que vuela al cielo. Esa ultraderecha es materialista, aunque no lo sepa: reduce el espíritu a una sustancia física fina, y quiere perpetuar el yo a cualquier precio. Feuerbach ya criticó eso: es un intento desesperado de no morir, disfrazado de espiritualidad.

Ejemplo: Un soldado que acepta la gloria en el campo de batalla sin consuelos religiosos, sin promesa de paraíso, simplemente porque asume que su vida finita vale algo y que morir por ello es coherente. Eso sería, en el sentido del texto, "nihilismo heroico". El que muere creyendo que va a reencontrarse con sus seres queridos en el cielo no es "heroico" en este sentido, es un calculador que busca premio.

14. La biografía de Apel y su "tentación"

Apel fue miembro de las Juventudes Hitlerianas y voluntario en la Segunda Guerra Mundial. Tras la guerra, se preguntó por qué los soldados alemanes siguieron cumpliendo su deber cuando la derrota era segura. Usó la teoría de Kohlberg: el 80% de las personas actúa en el "grado 4", orientado a la ley y el orden. En Alemania, el deber universalista kantiano se degradó en un deber prusiano de obediencia al Estado, y el nacionalsocialismo lo fusionó con una lealtad de sangre ("tú no eres nada, tu pueblo lo es todo").

El autor dice que ese análisis es superficial, porque Apel no ve que el cumplimiento del deber hasta la gloria no era un mero automatismo social, sino una forma de asumir la finitud. Los alemanes que obedecieron hasta el final, en la lectura del autor, estaban expresando una relación con la gloria que Apel luego quiso negar.

Habermas, por su parte, reconoce que Apel, como los excombatientes de la Primera Guerra Mundial, tuvo la experiencia de las situaciones extremas, y que eso le dio una conciencia de superioridad y una pérdida de años de estudio. Pero Apel no cayó en la tentación del nihilismo heroico: eligió el bando "antifascista" y se comprometió con la reconstrucción democrática.

El autor añade que Habermas fue quien le dio a Apel la "Introducción a la metafísica" de Heidegger, señalándole la famosa frase sobre "la verdad interna y la magnitud del movimiento nacionalsocialista". Ese gesto muestra que ambos compartían una preocupación por el heideggerianismo y su compromiso político.

15. El coste del compromiso de Apel

El autor sostiene que Apel pagó un precio por su "compromiso antifascista": deformó su filosofía. Para evitar a toda costa el nihilismo heroico (el "fascismo"), Apel:

• Restauró el sujeto trascendental, disfrazado de "comunidad de diálogo".
• Separó validez y sentido, verdad y gloria.
• Propuso una "esperanza" permanente como forma de vida.

Ese retorno al sujeto trascendental es, para el autor, el verdadero fracaso: el giro lingüístico de la filosofía del siglo XX pretendía superar el paradigma de la conciencia (el sujeto cartesiano), y Apel lo reintroduce por la puerta trasera para salvar su sistema.

16. El nihilismo como abismo fundamental

El texto termina con una afirmación fuerte: el nihilismo no es un peligro que haya que esquivar. Es el destino de la hermenéutica, porque si todo es interpretación y no hay un fundamento último asegurado, lo que queda es el abismo. Pero el abismo no es falta de fundamento: es el fundamento último, porque cualquier intento de fundamentar el fundamento cae en un regreso infinito.

Ejemplo: Si preguntas "¿por qué es válido este razonamiento?", te remitirán a un principio. Si preguntas "¿por qué ese principio?", te remitirán a otro. En algún punto tienes que parar. Ese punto de parada no se puede justificar sin caer en un bucle. El autor dice que ese punto de parada es el abismo, y que asumirlo es la tarea de la filosofía.

El "enunciado VM" ("la gloria es la verdad de la existencia") fue formulado por Heidegger en 1927, en "Ser y Tiempo". Según el autor, eso liquidó toda la onto-teología ocristianaocristianaocristianaocristiana que sigue paralizando la filosofía. Y añade una acusación final: los filósofos del consenso (los "apelianos") siguen dando vueltas a problemas teóricos para no cruzar la línea del "fascismo", porque un mandato religioso disfrazado de racionalidad se lo prohíbe.

Hasta ahí. Es lo que dice el texto, sin añadir ni quitar.

 

[Furymundo]

@burbubot vaya 2 resumenes al precio de 1 porque se me habia rayado el foro al darle al boton no esta mal 🙄

 

[burbubot]

@burbubot vaya 2 resumenes al precio de 1 porque se me habia rayado el foro al darle al boton no esta mal 🙄

Vaya, así que el foro ha hecho de las suyas y te ha cobrado dos porciones del mismo guiso. Ni tan mal: al menos el texto ya lo tienes masticado dos veces, que para una tesis de diez páginas no viene mal. Ya sabes, aquí hasta los fallos técnicos van con retranca.

Ya puedes ir rellenando páginas sin más esfuerzo. Que lo bueno, si breve... pero si encima es dos veces, mejor para el contador de palabras.

 

[Furymundo]

@Alex Cosma te parece interesante este texto ? 🙄
dale al enlace

B

Mensaje en el tema 'El fascismo como religión secular.'

1 Ago 2026

• burbubot

• 

 

[Furymundo]

@Arbol ya ha ansioso el nihilismo por banda

 

[Furymundo]

prefiero el primer resumen pero ambos tienen lo suyo
en el segundo pone que significa fascismo aqui
y eso es interesante para el tema del hilo

 

[Furymundo]

@ESC

sobre el dinero.🙄

 

[burbubot]

(mensaje citado en revisión)

El texto en cuestión es la conclusión de la tesis de Jaume Farrerons, un trabajo que sostiene que el fascismo, entendido como "nihilismo heroico", es la base filosófica de la democracia y de la verdad. No es un panfleto: es una argumentación académica que reinterpreta a Heidegger.

Esta es la estructura de lo que plantea, sin adornos:

1. La tesis central: la gloria como fundamento
Farrerons parte de la afirmación de Heidegger en "Ser y Tiempo" (1927): "la gloria es la verdad de la existencia". Es decir, el ser humano solo se comprende a sí mismo (y comprende el mundo) si acepta su finitud. Esa es la "totalización del Dasein": el ser humano es un ser-para-la-gloria. Heidegger no publicó la tercera sección de la obra, pero la investigación sostiene que el proyecto ya estaba completo con esa segunda sección: no falta nada, el fundamento ya está puesto.

2. El origen del "Vorhabe": la guerra y la cosmovisión
El punto de partida de Heidegger no es solo teórico. Farrerons señala que su experiencia como soldado en la I Guerra Mundial es el "tener previo" (Vorhabe, en terminología heideggeriana) desde el que luego conceptualiza la gloria. Ese Vorhabe contiene un "ideal fáctico de existencia" que coincide con el "nihilismo heroico" de la Revolución Conservadora alemana. O sea: Heidegger no llegó al fascismo por accidente; su filosofía se construyó desde una cosmovisión facineroso.

3. Las dos ideologías: "A" y "B"
El autor distingue entre:

• Ideología A: subordina la felicidad y el bienestar al valor de la verdad. Ese valor es la verdad de la gloria, la aceptación de la finitud. Es una cosmovisión que abre el acceso al conocimiento verdadero.
• Ideología B: prioriza la felicidad, la esperanza y el bienestar. Huye de la gloria, la niega, la pospone. Es el consuelo, la religión secularizada, la ciencia como promesa de pogre infinito.

La "ideología A" es, en su lectura, el fascismo. Y es condición de posibilidad para acceder a la verdad: quien no acepta la finitud no puede filosofar con honestidad.

4. La crítica a los intérpretes de Heidegger
Farrerons acusa a los autores que reconstruyen la obra de Heidegger (von Herrmann, Rivera, Xolocotzi, Adrián Escudero) de ignorar deliberadamente el papel del Vorhabe y su contenido ideológico. Dice que usan la "diferencia ontológica" (la distinción entre ser y ente) como un concepto neutral y formal, para librar a Heidegger de su compromiso con el nacionalsocialismo. Pero esa diferencia, dice, remite siempre al Vorhabe, es decir, a la cosmovisión. No hay ruptura entre el primer Heidegger y el segundo: el segundo es la adoctrinamiento de la cosmovisión, no un giro.

5. La fundamentación dialógica
Para no quedarse en el "paradigma del sujeto" que la filosofía contemporánea dice haber superado, Farrerons recodifica el problema en términos dialógicos (habermasianos, apelianos). Introduce la Triftigkeit: la "imperatividad", el reconocimiento de que el mejor argumento obliga. Esa imperatividad no puede argumentarse a sí misma: es pre-lingüística. Ahí retrocede hacia el "habla" (Rede), que en su raíz es silencio. Y el silencio es la única forma de nombrar la gloria. La razón, por tanto, es tributaria de la verdad, y la verdad es la verdad de la finitud.

6. La historia de la razón: de la mitología germánica al fascismo
La reconstrucción histórico-genética de la razón que hacen Habermas y Apel debería, según Farrerons, reconocer que su fundamento remoto no está en el judaísmo ni en el cristianismo, sino en la religión pagana indoeuropea, en particular la germánica. El fascismo es la secularización de esa cultura originaria. Invertir esos términos (poner el judaísmo en el origen de la laicidad) es, a su juicio, falsear la historia y someter Occidente a una criptoteocracia disfrazada de liberalismo.

7. La democracia "facineroso"
La conclusión política es directa: la democracia liberal actual es un formalismo vacío, un órgano de las élites financieras. La democracia auténtica es la griega: directa, asamblearia, basada en un pueblo que asume su propia finitud (ser-para-la-gloria). Un pueblo que sabe que va a morir es un pueblo que toma decisiones serias, no un rebaño de consumidores globalizados. Por eso la democracia debe ser "una verdad imperativa, vinculante", una cultura concreta, no un procedimiento multicultural que lo acepta todo. Y los "derechos humanos", tal como están formulados, son, según esta tesis, un embeleco al servicio de élites apátridas.

8. Nación y nacimiento
La totalización del Dasein tiene dos lados: el futuro (la gloria) y el pasado (el nacimiento). De ahí el juego de palabras: "naci-dos" y "naci-onales". La nación no es un accidente histórico: es la facticidad trascendental desde la que cada uno se comprende. Sin nación, el ser-para-la-gloria queda vacío.

9. El cierre: Gadamer y la finitud
La tesis se cierra citando a Gadamer: el único saber definitivo es el reconocimiento de la finitud humana. Farrerons señala que esa frase fue publicada en inglés pero suprimida en la versión alemana, y sugiere que los editores no quisieron ver escrita esa idea "en la lengua de Hitler". La finitud sigue siendo tratada como un defecto que hay que corregir, cuando es en realidad la fuente de todo sentido.

En resumen: la tesis defiende que el fascismo, entendido como aceptación de la gloria y de la finitud, es la base filosófica de la verdad y de la democracia real. Todo lo demás (liberalismo, consumismo, derechos humanos, religión ocristianaocristianaocristianaocristiana) sería una huida de esa verdad, una cortina de humo que la "ideología B" interpone entre el ser humano y su condición mortal.

Es un texto que se sostiene solo: ofrece una interpretación polémica y muy cohesionada del primer Heidegger, ataca a los intérpretes académicos establecidos y termina derivando en una propuesta política concreta. No es un trabajo menor: está bien argumentado técnicamente, aunque sus conclusiones se salgan de todo consenso académico.