El fascismo como religión secular.

Furymundo dijo:

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La apuesta de Heidegger es arriesgada porque, según el tenor literal de sus palabras, podría entenderse que es la ciencia misma lo que hay que cuestionar, por ejemplo en el caso de la historiografía:

No está escrito que, por el hecho de que la ciencia de la historia trate de la historia, esta historia, tal como se entiende en la ciencia, tenga que ser necesariamente también la realidad histórica verdadera.1605

Sobre este extremo ya hemos ahondado el capítulo anterior, donde vimos que, sin tener que manipular hecho alguno, simplemente jerarquizando las fuentes en función de su presunta “importancia” y a tenor de meros criterios políticos, podemos obtener como “producto científico” una historia de la que cabe preguntarse de forma legítima, con Heidegger, si es necesariamente “la realidad histórica verdadera” o una simple manipulación. Ahora bien, cuando habla de ciencia, ¿se está refiriendo Heidegger a la ciencia positivista del siglo XIX o a la ciencia en general? Si aceptamos esta última opción interpretativa no sólo carece de sentido el entero proyecto de una ciencia originaria en la que Heidegger se encuentra inmerso desde 1919, sino la lógica misma del texto. En efecto, según Heidegger, no se trata de renunciar a la ciencia en cuanto tal, sino de establecer «una base adecuada para la teoría de las ciencias» (der Boden für die Theorie der Wissenschaften).1606 De acuerdo con este primer acercamiento, bastaría con renunciar a los dogmas positivistas y fijar dicha “base adecuada” para que la historia tal como la entiende la ciencia se correspondiese con la “realidad histórica verdadera”. Pero Heidegger no nos lo deja fácil, pues en el parágrafo anterior había hecho, si cabe, una afirmación todavía más grave e inequívoca:

Pudiera ser que para el modo científico posible de alumbrar un campo de cosas haya algo esencial que necesariamente le quede cerrado; es más, que le tenga que quedar cerrado, si la ciencia quiere responder a su cometido más propio.1607

El “pudiera ser” con que Heidegger empieza la frase tiene un carácter claramente retórico. Es evidente que, para Heidegger, las ciencias empíricas, como tales, no pueden acceder a los ámbitos fenoménicos en que se fundan sus objetos sin deformarlos y perderlos ipso facto de vista, léase: sin volatilizarlos precisamente en tanto que fijados en posición de objeto. Pero Heidegger no abandona con ello dichos ámbitos fenoménicos a la irracionalidad, antes bien, hace suya la premisa de no interferencia filosófica en el campo de los hechos, pues la ciencia tiene que “responder a su cometido más propio”. Donde la filosofía interviene es únicamente en los criterios de determinación preteóricos que orientan la constitución misma del “hecho”, objeto de la ciencia. Ahora bien, lejos de ofertar baratijas irracionalistas, Heidegger está intentando proyectar luz sobre fenómenos de fundamental valor cognoscitivo, ajenos, empero, a todo control racional por parte de la ciencia empírica, la cual simplemente carece de “órganos” epistemológicos para percibirlos. Así, si los campos mencionados permanecen en la penumbra del no-saber, es la ciencia misma la que deviene “irracional” (o meramente racional-instrumental), porque dichos espacios pueden resultar a la postre usurpados por fuerzas hostiles a los intereses de la propia ciencia, como es el caso de nuestra actual historiografía por parte de la “ideología B”:

Como en la realidad (...) sólo se puede peine saltando en cierto modo por encima de las ciencias, ese alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, precientífico, resulta ser lo que yo llamo una lógica productiva, esto es, un alumbrar previo, peine conceptualmente en lo que serían posibles dominios de objetos para las ciencias.1608

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Furymundo dijo:

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Pero, ¿quién ha dicho que el conocimiento se limite a la ciencia? El fenómeno del conocimiento es previo a la ciencia. Existe conocimiento antes de que podamos hablar de ciencia (no digamos ya de ciencia empírico-positivista a la usanza decimonónica). Si quienes acusan a Heidegger de irracionalismo niegan todo valor cognoscitivo a su filosofía, que incluyan en ese mismo paquete de presunta […] metafísica sus propios argumentos en favor del sensismo, el hedonismo y el individualismo utilitarista. Fijar los límites, la determinación de la ciencia, tarea de la filosofía, no equivale en consecuencia a rotular el non plus ultra del conocimiento. El sentido de la crisis de la ciencia es constructivo; lejos de librarse al antirracionalismo, apunta a un abundamiento incansable en el concepto de fundamentación. Dicha “tendencia filosófica” abocaría a «recuperar de modo originario el respectivo dominio de objetos de cada ciencia, es decir, a peine en el campo de cosas que vaya a ser asunto posible de la investigación» (das jeweilige Gegendstandgebiet ursprünglich zurückzugewinnen, d. h. zu dem Sachfeld vorzudringen, das in das Thema der Forschung gestellt werden können soll).1609 Que la ciencia debe salir fortalecida de esta crisis, Heidegger no sólo lo afirma sino que apuesta por ello; el sentido de los textos resulta patente: se trata de que la ciencia sea capaz de empuñar el sesgo “metódico-científico” de lo que está en juego y comprenda que «poner al descubierto el campo de cosas primario exige otro tipo de experiencia e interpretación que los que rigen en las propias ciencias particulares» (die Freilegung des primären Sachfeldes eine prinzipiell andere Erfahrungs- und Auslegungsart fordert, als sie in den konkreten Wissenschaften selbst herrschen).1610 Las ciencias y la filosofía, en definitiva, se articulan para Heidegger de modo totalmente distinto al neokantismo vigente a la sazón. La filosofía no se limita a una mera reflexión formal, lógica y abstracta sobre el método, sino que implica la apertura trascendental de nuevos “dominios de objetos” ilocalizables mediante un tratamiento teorético-objetivista de las distintas disciplinas: «En la crisis adquiere la investigación científica cierta tendencia filosófica. Con ello las ciencias quieren decir que les hace falta una interpretación originaria que ellas mismas no están preparadas para realizar».1611 Como es de sobra conocido, el camino que propone Heidegger para acceder al “campo de cosas primario” es la fenomenología, con sustanciales diferencias “materiales” de objeto respecto a la doctrina de Husserl, pero básicamente la misma por lo que respecta al estricto proceder metódico:



(…) lo que la fenomenología de la historia y de la naturaleza ha de hacer precisamente es alumbrar la realidad tal como ella se muestra antes de cualquier pesquisa científica y en cuanto lo que se da de antemano para ésta: no fenomenología de las ciencias de la historia y la naturaleza, tampoco fenomenología de la historia y de la naturaleza en cuanto objetos de las ciencias, sino alumbramiento fenomenológico del modo originario de ser y la constitución de ambas.1612



Ahora bien, lo que aquí nos concierne es cómo justifica Heidegger la metodología fenomenológica en la coyuntura histórica de crisis de la ciencia y si son válidas, por tanto, las acusaciones de antirracionalismo vertidas contra el pensamiento ontológico-fundamental por parte del campo marxista, neomarxista-frankfurtiano y frankfurtiano-dialógico. Sostengo que, como poco para el Heidegger “ilustrado” (1919-1929), dichas fruta de antirracionalismo, a medida que vayamos conociendo los trabajos académicos o inéditos de la época, no podrán sostenerse ya por mucho tiempo. Heidegger está proponiendo nada menos que arrancar del libre arbitrio individual del científico —y, por ende, de la interferencia política y económica— los procesos de selección, jerarquización y estructuración de los hechos, los cuales deben ser deudores de una exigencia de rigor (Geist) y no de intereses irracionales e incontrolables oriundos del poder. El surgimiento de la investigación fenomenológica es, según Heidegger,1613 inseparable del cambio de “conciencia científica” acaecido en la segunda mitad del siglo XIX y que afecta tanto a la filosofía como a las ciencias. Como hemos visto, tras el estruendoso hundimiento-inversión de los sistemas idealistas y en general del proyecto filosófico de “deducir” la totalidad de los contenidos empíricos y fácticos del saber a partir de la idea de la razón, la filosofía aceptará de buen grado la autonomía de las ciencias positivas. La preocupación de la filosofía, en medio del naufragio, se limitará por de pronto a asegurar su propia supervivencia, sólo justificada ya en términos de teoría y lógica de la ciencia. Por otra parte, este enroque metodológico de la filosofía se hará efectivo mediante una recuperación del pensamiento de Kant, cuyos conceptos y planteamientos “trascendentales” parecen medir desde el punto de vista filosófico —y en parte de manera ajustada— los parámetros del desastre hegeliano. Heidegger, empero, reprocha ya que la crisis de la filosofía decimonónica, en lugar de afrontarse “mediante una vuelta al origen de las cosas por las que se pregunta”, tuviese un sentido puramente académico. Las obras de Kant ocuparon el lugar de las de Hegel en las estanterías del gabinete de trabajo literario. La creativa presión de la realidad brilló por su ausencia en el segmento social de los filósofos profesionales (Heidegger no hace mención aquí de los pensadores que, en el exterior de la burocracia docente e intelectual, acunarán los pavor del inminente futuro: Marx y Nietzsche).



Por lo que se refiere a las ciencias en cuanto tales, el relato heideggeriano de los orígenes de la fenomenología coincide en términos generales con el de Husserl en La filosofía como ciencia estricta (1911) y La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936), pero la consideración de “lo histórico” que Heidegger inviscera en el corazón mismo de la disciplina supone ya cambios notables de sensibilidad metodológica.1614 Las ciencias decimonónicas se constituyeron como resultado de un efecto reactivo frente a los rasgos característicos del desacreditado idealismo absoluto. La consigna era clara: “hechos empíricos, nada de especulación y conceptos vacíos”. La única forma de reflexión filosófica que podía emanar de semejante coyuntura histórica era “un materialismo árido y tosco” como rudimento de la “concepción naturalista del mundo” denunciada por Husserl. Por lo que respecta a la ciencia de la historia, esencial aquí en orden a determinar “el concepto de actualidad” en cuanto hilo conductor de la hermenéutica de la facticidad, para Heidegger la situación de partida es idéntica, a saber, “la propensión a los hechos”. La tarea de “descubrir y fijar las fuentes” de acuerdo con la tradición metodológica y las técnicas de interpretación de la filología, perfila los contornos de la figura decimonónica de esta disciplina, pero también sus méritos, que Heidegger admite en tanto que «en su trabajo concreto (...) han obtenido logros esenciales».1615 Ahora bien, ¿qué decir de los criterios de exégesis en virtud de los cuales se constituye el "hecho" como relevante o significativo en el seno de una determinada concepción -nunca explícita- de la historicidad?



La interpretación efectiva, lo que se llama "lección" del material establecido en las fuentes, esto es, lo que tiene que ver con la orientación metódica y los principios correspondientes, eso se confiaba a la siempre ocasional existencia intelectual del historiador; la lección cambiaba en función de los impulsos que la animaran. Éstos eran diversos, y desde los años sesenta se alimentaron esencialmente de la política.1616



Nada indica que tales límites y determinaciones tácitas, ocultas a la reflexión pero libradas a los intereses políticos, no sigan rigiendo la construcción social del “hecho objetivo” y del relato historiográfico, tanto por lo que respecta a la historia de las ideas y de la cultura como a la historia política y social propiamente dicha, de manera que la citada consideración de Heidegger incide de forma directa en la interpretación que del propio Heidegger la “actualidad del nosotros” haya podido institucionalizar como canónica (“filosofías del sentido” versus “filosofías de la validez”, “irracionalismo”, “fascismo”, etcétera) y que, en función de directrices políticas, colocaría a nuestro filósofo en las antípodas de la razón y de la ilustración críticas. La misma inversión metafísica del idealismo teológico en materialismo antropológico que determinara los rasgos de la ciencia positiva tanto en sus versiones “burguesa” (Comte) como “revolucionaria” (Marx), responde a factores histórico-filosóficos ajenos a la propia ciencia. Heidegger ha advertido, en este sentido, que la cuestión del ser de lo ente «obliga a peine en una esfera originaria de investigación que es previa a la división tradicional del trabajo en histórico y sistemático» a fin de fijar el concepto de la historicidad en cuanto tal. Y es precisamente cuando la ciencia pretende ahorrarse las mencionadas tareas filosóficas -en las que, por motivos obvios, se siente harto insegura- que cae más fácilmente presa de fuerzas irracionales, las cuales anidan a placer en los fondos abisales del océano de lo preteórico, pero también en la charca cloacal de la política, totalitaria o democrática, de aquel tiempo y del nuestro. La concepción de la fenomenología en los términos expuestos introduce, por tanto, como ya hemos apuntado, importantes novedades respecto al planteamiento inicial de Husserl, quien sólo al final de su carrera prestará atención a dichos fenómenos del “mundo de la vida”.



Sobre el fondo de este resquebrajado paisaje del positivismo (“el desierto crece”: Nietzsche dixit), es decir, del imperio de los “hechos observables empíricamente”, hace su aparición la psicología como último bastión entorno al cual se va a decidir la suerte del pensamiento filosófico. La filosofía ha cedido su soberanía intelectual, de grado o por la fuerza, en la inmensa mayoría de las provincias del espíritu, incluso en aquéllas, como la historiografía, donde la legitimidad de sus derechos parecería más que evidente y decisiva en términos de metodología científica. Ahora bien, la aparición de la psicología positivista y el intento de explicar los principios y normas lógicas a partir de factores psicológicos, es decir, de facta empíricos, supone no ya un nuevo retroceso, sino la liquidación pura y simple del pensar, es decir, según Heidegger, de la verdad y por ende de la posibilidad de una existencia digna de ese nombre. Todo ello sin menoscabo de que tales tendencias “materialistas” se conciban a sí mismas como la formulación definitiva de la tradición filosófica: «la tendencia de esa psicología que es una ciencia natural es instalarse ella misma en el dominio de la filosofía, es más, en el curso de su subsiguiente desarrollo convertirse incluso en la ciencia básica de la filosofía».1617 En sus lecciones de 1919, los términos con que Heidegger estima el sentido de tamaña coyuntura van a ser poco menos que dramáticos:

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• Conocimiento no equivale a ciencia. Heidegger parte de que hay conocimiento antes y más allá de la ciencia empírica. Quien le acusa de meter misticismo debería aplicar el mismo rasero a sus propios dogmas sensistas o utilitaristas.

• La crisis de la ciencia es constructiva. No se trata de liquidar la ciencia, sino de fundamentarla mejor. Heidegger habla de "recuperar de modo originario" los dominios de objetos de cada ciencia, lo que exige un tipo de experiencia e interpretación distinto al que rige en las disciplinas particulares.

• La filosofía no es mera lógica formal. Frente al neokantismo, la filosofía abre nuevos campos de objetos que el tratamiento objetivista no puede localizar. Las ciencias mismas, en crisis, piden esa interpretación originaria que ellas no pueden darse.

• Fenomenología como método. Heidegger mantiene el proceder fenomenológico de Husserl pero con diferencias materiales: no se trata de una fenomenología de las ciencias (de la historia o la naturaleza como objetos científicos), sino de alumbrar el modo originario de ser y la constitución de ambas antes de cualquier pesquisa científica.

• El problema de la selección de hechos. La ciencia positiva, al no explicitar sus criterios de relevancia, deja esos criterios a la "ocasional existencia intelectual del historiador" y, desde los años sesenta del XIX, a la política. Eso es lo que Heidegger quiere evitar: que la política y el poder decidan qué es un hecho relevante.

• Psicología como caballo de Troya. La psicología positivista (psicologismo) pretende explicar las normas lógicas a partir de hechos empíricos. Para Heidegger, eso no es un retroceso más, sino la liquidación del pensar mismo, de la verdad y de la posibilidad de una existencia digna.

• La conclusión práctica: Heidegger propone arrancar del libre arbitrio individual del científico y de la interferencia política la jerarquización de los hechos, sometiéndola a una exigencia de rigor (Geist). Si no se hace, las fuerzas irracionales anidan en lo preteórico y en la política de turno, tanto totalitaria como democrática.

Furymundo dijo:

@burbubot lo mismo

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Nos hallamos ante la encrucijada metodológica que decide sobre la vida o la gloria de la filosofía en general. Nos hallamos ante un abismo en el que, o bien nos precipitamos en la nada -es decir, en la nada de la objetividad absoluta- o bien logramos saltar a otro mundo o, siendo más exactos, estamos por primera vez en condiciones de dar el salto al mundo en cuanto tal.1618



Por doquier imperan los “hechos”, pero, aclara Heidegger, una determinada concepción de qué debamos entender por tales: «hechos serían solamente lo que se puede contar, medir, lo que se puede definir por medio de un experimento».1619 El filósofo alemán identifica también a los principales promotores del proyecto, A. Comte y J. S. Mill, y habla incluso de ese

«positivismo anglo-francés que encontró pronto una vía de acceso en Alemania».1620 No es nuestro cometido ocuparnos aquí exhaustivamente del concepto de fenomenología en Heidegger, sino simplemente acreditar que la reivindicación heideggeriana de la fenomenología forma parte de una previa adhesión a la ciencia en tanto que exigencia “ilustrada” de rigor espiritual (Geist) desde una posición crítica -y en este sentido, mas sólo en éste, coincidente con el marxismo, la teoría frankfurtiana de la sociedad y la ética dialógica-en abierto desafío a la idea positivista de ciencia. Dicha asunción, en un primer tramo, coincide con el mismo tipo de argumentaciones “racionalistas” esgrimidas por Husserl y sólo después, pero siempre apelando al principio fenomenológico fundacional zu Sachen selbst –“a las cosas mismas”-, rompe con el primado de la subjetividad teorético-trascendental en orden a desvelar el fenómeno de la existencia preteórica en cuanto fundamento último del quehacer científico. Los inicios de la fenomenología, que Heidegger se apropia en todo momento como legítimos en lo que atañe a las exigencias de cientificidad, no podrían en efecto satisfacer más los gustos del racionalismo:



(…) las Investigaciones lógicas nacieron a partir de los esfuerzos por la explicación filosófica de la matemática pura. (...) pronto vio (...) que los medios fundamentales de la reflexión lógica quedaban por detrás de los conceptos fundamentales de las ciencias, y aquí en particular de la matemática.1621



El problema que se le planteaba a Husserl era el de la naturaleza del razonamiento matemático, el cual, gracias a las investigaciones de Cantor, se había mostrado cada vez más alejado de lo cuantitativo, o numérico, y más afín a la legalidad formal de la lógica. El tema de la verdad fue ocupando así, poco a poco, el centro de sus preocupaciones. De ahí, y no casualmente a tenor de la autointerpretación científica de su tiempo, que Husserl pasara a la psicología como disciplina idónea en la cual desentrañar los fundamentos de un fenómeno presuntamente “mental” como sería el pensar lógico o razonar. Fue en ese momento cuando Husserl pudo empezar a hacerse preguntas genuinamente filosóficas: «¿cómo es posible en general establecer por medio de la cavilación psicológica, es decir, por medio de explicaciones propias de ciencias de hechos, algo fundamental acerca de una ciencia que no es en absoluto un conocimiento de hechos?». Por lo que respecta al rigorismo espiritual que para Heidegger hace posible la ciencia empírica, el interrogar de Husserl representa un botón de muestra inequívoco. No se puede sostener que dicho planteamiento implique una negación de la racionalidad científica, sino, antes bien, su sobrepujamiento, que Heidegger sostiene sin pestañear. Cuando Heidegger habla de ciencia originaria, el modelo, empero, no será tanto la fenomenología como doctrina filosófica, cuanto la exigencia radical del preguntar que conforma el nervio de la crítica:

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Furymundo dijo:

@burbubot lo mismo

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La fenomenología, mientras se entienda a sí misma, seguirá esa vía de investigación, contra cualquier tipo de profetismo, contra cualquier inclinación a hacer de guía de la vida. La investigación filosófica es y sigue siendo ateísmo; por eso puede permitirse la "arrogancia del pensar", y no sólo se la va a permitir, sino que esa arrogancia es la necesidad íntima de la filosofía y la verdadera fuerza, y justamente en el ateísmo llega a ser lo que en una ocasión dijo uno de los grandes, una “gaya ciencia”.1622



La fenomenología no es una doctrina filosófica, y si lo es y encierra elementos propios de una visión del mundo, ello no le afecta a Heidegger, sino sólo el imperativo de rigor que la motiva allí donde la motive. En efecto, desde el momento en que hemos admitido que el único "plan" óntico legitimado es para Heidegger aquél que se identifica con el proyecto ontológico y que al par disuelve al hombre en el Dasein, es decir, lo reduce precisamente a aquéllo que el hombre qua especie zoológica no es para que pueda ser el que es, las cuestiones relativas a las visiones del mundo destinadas a orientar a la humanidad hacia la salvación, la felicidad o cualesquiera de los caminos habituales del profetismo, no competen a la filosofía. De dicha afirmación no se desprende que el “estado de resuelto” dé algo concreto que hacer al hombre por encima de sus tareas habituales (Heidegger niega expresamente este extremo en su ontología fundamental): el “plan” óntico-ontológico, si puede hablarse así, equivale a una disponibilidad plena y permanente hacia la verdad y nunca a un qué óntico substancial que sólo podría fundarse en una ética teleológica (aunque nada impida, por supuesto, plantear la posibilidad de una ética teleológica proverista). Esta distinción entre filosofía y visión del mundo es una de las constantes del primer Heidegger, totalmente coherente con su pauta desantropologizadora. La filosofía en cuanto “rigor espiritual” articula su “plan” de vida sin necesidad de representárselo o diseñarlo como “ideología”. A partir del quehacer de la verdad y en cuanto “destino”, se configuran y encadenan así las fatales "circunstancias" atraídas por el Dasein auténtico:



(…) el despertar es un asunto de cada hombre individual, no de su mera buena voluntad o siquiera de su destreza, sino de su destino, de aquello que le acaece o no le acaece. Pero todo lo azaroso sólo llega a poder producirse y se produce cuando lo hemos esperado y podemos esperarlo.1623



Esta relación entre el rigor de la ciencia originaria, la filosofía, y la existencia, constituye la clave del pensamiento heideggeriano, ubicado aquende la distinción teoría/praxis y consecuente en todo momento con las exigencias del filosofar genuino, que sólo puede comprender “la cosa misma” en una “situación límite” emanada de su propio compromiso existencial radical. Por tanto, no detectaremos contradicción alguna al seguir con la mirada el continuum de inexorabilidad del razonamiento matemático, el rigor que pregunta por la fundamentación de la lógica y el imperativo de devolver a la existencia la consecuencia postrera de su vocación insobornable. En este contexto, hablar de un presunto “asalto a la razón” equivale simplemente a esgrimir abiertamente los intereses del das Man contra ese “precipitado” de racionalidad en estado “puro” -y aquí la pureza poco tiene que ver con el idealismo- que el primer Heidegger quiere separar y contraponer a todo lo psicológico (léase: a los deseos, las pasiones, la felicidad, etcétera) y que constituye el remoto antecedente de “eso ahumano incondicional” —a la par que lo más “humano”, suponiendo que ser hombre signifique, como quiere Heidegger, arrojarse al “afuera” sin asidero de la inhospitalidad— al que apuntaría más tarde el significante ser. Ahora bien, si la razón es ella misma un factum, irreductible, inexplicable, último, un ser antes que un “argumento”, ¿qué otra cosa puede representar para el hombre sino su destino? ¿Qué sentido existencial puede tener el factum de la validez? ¿Qué figura le corresponde al hombre racional, si no es aquél que, precisamente, se apresta a asumir ese destino inclinándose en la dirección marcada por la Triftigkeit (y no, por ejemplo, en la “dirección marcada por la piedad”)? ¿No constituye esta actitud prefilosófica, ya en sí misma, y como hemos visto en los capítulos anteriores, una “ideología”, y en cuanto “condición de posibilidad” de la precomprensión de la verdad, una “cosmovisión” en el sentido técnico de nuestra investigación? Al asumir íntegramente la primera crítica de Husserl al psicologismo, Heidegger se ha situado de iure, a perpetuidad, más allá de todo “antirracionalismo”, puesto que el sentido del “principio de todos los principios” lleva encapsulado en su interior, como exigencia de la Triftigkeit, el proyecto óntico-ontológico existencial de obediencia destinal al Geist. Heidegger no vuelve nunca sobre sus pasos, sino que marcha en una dirección diametralmente opuesta a la mera “sinrazón”: la Triftigkeit substancía el precipitado lógico-argumental de la razón misma. Y si trasciende la razón hacia el ser (el ser en cuanto sombra de facticidad proyectada por la propia razón qua factum), como efectivamente hace, es en el sentido trascendental de determinar qué sea la racionalidad, en los mismos términos que la kantiana crítica de la razón que fundamenta la ilustración alemana y entorno a la cual el primer Heidegger nunca deja de girar. Este asumir y trascender la fenomenología husserliana no deja de estar presente en los textos con que Heidegger narra los orígenes de su propio proyecto. El mismo acto de apropiarse los principios del método fenomenológico anuncia ya, por su formulación, la dirección “cosmovisional” del trascender de Heidegger hacia las cuestiones que desbordarán a Husserl, pero nunca como una negación de lo ya fijado por el propio Husserl contra el genuino irracionalismo que son el psicologismo y el naturalismo. Así, en los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (1925), entre las decenas de ejemplos que podríamos escoger, se lee:

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Furymundo dijo:

@burbubot lo mismo

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El principio de la fenomenología. Qué significa la máxima de “a las cosas mismas”. (...) El principio de una investigación es el principio de la actuación de investigar, es decir, el principio por el cual uno hace suya la idea de esa investigación y la lleva a cabo. (...) A un principio que define cómo se lleva a cabo una posibilidad de la existencia del Dasein se le llama también máxima; y la ciencia misma, la labor de investigación, no es, ciertamente, otra cosa, según el propio sentido de su ser, que una determinada posibilidad del Dasein humano. La máxima fenomenológica dice “a las cosas mismas”, y se lanza contra la construcción y el cuestionar siempre etéreo de los conceptos tradicionales, esto es, carentes ya de fundamento.1624



Este principio es, de alguna manera, el del positivismo y, como ya hemos subrayado, entraña una adoctrinamiento del positivismo de la misma manera que la hermenéutica supondrá una adoctrinamiento de la fenomenología. Lo que se conserve en todos estos procesos de abundamiento será la exigencia de rigor, la “arrogancia del pensamiento”, envés de la humildad espiritual de la subordinación a la Triftigkeit, que se identifica con la filosofía como tal y, por ende, con la ilustración bien entendida. Pero una ciencia, una fenomenología y un pensamiento hermenéutico que hayan renunciado a ese elemento existencial radical, al Geist (léase: el “hasta las últimas consecuencias”) ya no son otra cosa que ideología ocristianaocristianaocristianaocristiana encubierta.



Hasta aquí hemos querido fijar una noción básica —la de rigor intelectual radical, Triftigkeit en cuanto Geist, “peso del mejor argumento” como Stimmung y “precomprensión del ser” constituyente de mundo, gaya ciencia o “arrogancia del pensar” en tanto que esencia de la ilustración— que en adelante regirá para nuestra interpretación de la obra de Heidegger en su totalidad. De este planteamiento se siguen las siguientes conclusiones:



1/ la fenomenología husserliana en Heidegger es sólo un elemento accidental, no sustancial, de su proyecto, porque cuando llegue el momento Heidegger prescindirá de todos los constructos doctrinales de la filosofía fenomenológica que entren en conflicto con el mencionado principio radical: a las cosas mismas, sean cuales fueren las consecuencias;



2/ dicho factor dinámico explica la distancia de Heidegger frente a la idea de una “visión del mundo” de tipo soteriológico (que es como se entendía a la sazón el término), pero también la ruptura de Heidegger con el concepto de subjetividad transcendental de Husserl y la evolución de la idea de la filosofía desde su identificación con la ciencia (1919) hasta el sobrepujamiento de la misma en los escritos redactados en torno al año 1929.



De esta manera, Heidegger abandonará un concepto de filosofía que en el fondo sigue dependiendo de los prejuicios positivistas decimonónicos —la filosofía debería justificarse ante el tribunal de la ciencia—, para “repetir” la idea filosófica de la ilustración kantiana —y, en último término, de la “ilustración” griega— como preguntar radical sin otra cortapisa que la emanada de su propia cuestionabilidad intrínseca permanente, que sólo deja intacta a la Triftigkeit misma y, por ende, al Geist en cuanto “ideal de existencia” (“ideología A”).

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Alex Cosma dijo:

No, no es positivo, digo que estoy de acuerdo.

En realidad es muy NEGATIVO, por lo dicho, porque él participa del FALSO DEBATE (ese que excluye de la ecuación al ESTADO).

Y ya te he dicho muchas veces que los que sois como tú, tendéis al nihilismo autodestructivo, y a la misantropía.

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ESC dijo:

@Furymundo

Ser un liante. ¿Somos nosotros "los liantes" en nuestro "ser ahí" o cierta naturaleza liante está presente en esta existencia?. ¿O nos totalizamos al ser liantes en tanto deudores de nuestro lío previo en el claro en el que los líos son posibles?.

"Naturaleza liante" como "limbo de las esencias de Husserl" eh, Fury, nada de matafísica, no vayamos a caer en las sucias garras de la ideología B.

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Furymundo dijo:

estoy exhausto tio
llevo desde las 3 menos 20 leyendo muros de texto que apenas comprendo.

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Furymundo dijo:

necesito pillarme una de esas pizarras de universidad
como la del chino joaquin
y leerme a heidegger esquematizando las cosas.

pero puffffff en serio si me hacen un examen de esto ni me presento.

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ESC dijo:

Heidegger tampoco lo comprendía.

Aquí el único que tiene una comprensión, más bien un CONOCIMIENTO preteórico es el señor Jaume Farrerons, un conocimiento totalizador como para llegar a comprender mejor que Heidegger lo que el mismo pretendía dejar por escrito, incluso conoce mejor a Heidegger que lo que él se conocía a sí mismo en sus diversas etapas y contra qué estaba luchando.

Aquí el único que no se hace un lío es Farrerons, qué es el fascismo = la tesis de Farrerons = Farrerons está en posesión de la verdad = la verdad es el fascismo = Farrerons es el fascismo..

No hay lío. Esclarecido el misterio.

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Furymundo dijo:

no seas liante Farrerons no habla de lucha contra catolicismo de heidegger.

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ESC dijo:

(mensaje citado en revisión)

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(mensaje citado en revisión)

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Furymundo dijo:

comillas @ESC
comillas

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Arbol dijo:

@burbubot
Actúa con el rol combinado de un catedrático de lingüística cognitiva, ontología del lenguaje, hermenéutica crítica profunda, y un analista de lógica...


Resto del mensaje omitido.

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