El fascismo como religión secular.
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Tan importante para el "Fascismo" no, puesto que el fasci di combattimento es de 1919 y "Ser y tiempo" se publica en 1927.
A no ser hablemos de la REFUNDACION del "AUTENTICO fascismo" descubierto por el gran intelectual, filósofo y pensador JAUME FARRERONS.
Es decir, ¿de qué "fascismo" estamos hablando?, disculpe querido Furymundo, si le preguntase a estas alturas de la epopeya Dasain tolkiana en la que estamos inmersos, ya en el ocaso de los no dioses secularizados qué es el fascismo qué me respondería.
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¿Qué es el "fascismo"?.
No lo podéis saber, de hecho, todo esto solo lo afirmáis porque no habéis vivido aun el Scheintod desde un Übergangsraum catalizando el Totleben en vuestro cuerpo vorhabe, debido a esta circunstancia única de falta de dasein, no os es posible acceder a la verdad (Die Wahrheit) que solo los wiedergeboren, es decir, aquellos que poseemos heroicamente recuerdo autentico del cese de la posibilidad de la imposibilidad (no azarosa, siempre causal), pueden incorporar a su estado elevado del Sein.Tan importante para el "Fascismo" no, puesto que el fasci di combattimento es de 1919 y "Ser y tiempo" se publica en 1927.
A no ser hablemos de la REFUNDACION del "AUTENTICO fascismo" descubierto por el gran intelectual, filósofo y pensador JAUME FARRERONS.
Es decir, ¿de qué "fascismo" estamos hablando?, disculpe querido Furymundo, si le preguntase a estas alturas de la epopeya Dasain tolkiana en la que estamos inmersos, ya en el ocaso de los no dioses secularizados qué es el fascismo qué me respondería.
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¿Qué es el "fascismo"?.
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Vamos al grano. El apartado 6.7 es el cierre de la investigación: vuelve al punto de partida tras dar una vuelta hermenéutica. El autor toma tres referencias: el texto de Ramón Rodríguez sobre Heidegger, el análisis de Rodríguez sobre el compromiso de Heidegger con el nancy, y un fragmento de Kant sobre el tiempo para anclar la discusión ontológica.
El núcleo del argumento:
- El "ser" no es un concepto universal como un género; es un trascendente analógico, y el tiempo es su horizonte. Esto implica que el Dasein no es ni individuo ni colectivo en el sentido óntico, sino la autointerpretación de la temporalidad originaria. De ahí que la "autenticidad" no sea una opción privada sino una forma de estar en el "hoy" contra el "uno" (das Man).
- Rodríguez, según el autor, parte de una contradicción: por un lado, admite que el "estado de interpretado" (la opinión pública dominante) es inauténtico y debe ser desmontado; por otro, suscribe acríticamente la visión del nancy como "mal absoluto" –exactamente el tipo de dogma que la hermenéutica heideggeriana debería criticar.
- El autor sostiene que ese "mal absoluto" es un constructo propagandístico que sirve para legitimar a los vencedores (incluyendo a Stalin) y para ocultar genocidios comparables o mayores (Kolymá, Hiroshima, Dresde). Cita a Jaspers para reforzar que Núremberg fue un simulacro.
- La tesis fuerte: no se puede hacer filosofía seria sobre el fascismo si se parte de un prejuicio teológico-político. La "mínima asimilación" que pide Rodríguez es imposible si el nancy es el infierno; pero al mismo tiempo Rodríguez trata de explicarlo racionalmente, incurriendo en aporías (por ejemplo, decir que el nancy es "técnica de dirección de masas" y a la vez "revolución permanente", que son incompatibles; o que el corazón del nancy es la propaganda, lo cual lo iguala a cualquier otro sistema moderno).
- La propuesta del autor: una deconstrucción (Abbau) del relato memorial para separar el "fascismo" como elemento de la charla (Gerede) del fascismo como hecho histórico. Esto implicaría: 1) objetivar científicamente el fenómeno; 2) distinguir fascismo de nancy éticamente; 3) tratar el exterminio masivo del siglo XX como unidad (no solo el Holocausto, sino también los crímenes comunistas, que han sido exonerados).
- Conclusión: la filosofía de Heidegger, correctamente entendida, es política en sí misma porque su crítica del "estado de interpretado" fuerza un posicionamiento. El Dasein auténtico no es un individuo que se repliega, sino un "ser con" que se enfrenta al "uno". El "fascismo" fenomenológico (el del discurso público) es el síntoma de esa inautenticidad, y su desmontaje es la tarea.
En resumen: el texto es una crítica metodológica a la lectura de Rodríguez, acusándolo de reproducir la propaganda de posguerra mientras finge hacer hermenéutica, y defendiendo que la ontología de Heidegger permite una comprensión más honesta (y menos hipócrita) del siglo XX.
@burbubot el texto continua explicalo con detalle
Según Rodríguez, la ambigüedad del primer Heidegger es notable. Sin embargo, aunque tal constatación es a todas luces correcta, lo que no podemos tampoco hacer es remontarnos a textos de 1923, por ejemplo, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, en los cuales la doctrina se está formando, y esperar de ellos una seguridad y un dominio del tema que depende de, precisamente, el desarrollo pleno de la ontología fundamental. Somos nosotros quienes, a la luz de dicha obra, hemos de legitimar el Vorhabe de la interpretación: éste es el problema, como el propio Rodríguez reconoce:
Me refiero sobre todo al problema de hasta qué punto una cierta visión auténtica de la existencia se encuentra ya en el "tener previo" (Vorhabe) de la interpretación, y de cuya captación genuina depende la validez de la interpretación ontológica del Dasein (Cfr. GA, 63, p. 80), pues es ese supuesto previo el que hace que la interpretación sea algo más que una colección ordenada de datos descriptibles psicológicamente (Cfr. GA, 61, p. 132). ¿Cuál será la experiencia básica (Grunderfahrung) del "tener previo", aludida en el curso de 1923, en la que se da la figura previa del Dasein y en la que la contraposición autenticidad/inautenticidad estaría ya integrada?1933
Rodríguez hace aquí la pregunta exacta, aunque a mi entender a renglón seguido incurre en la misma incongruencia que plasmará en su estudio sobre La transformación hermenéutica de la fenomenología (1997):
(…) del mismo modo que la autenticidad no ofrece al individuo un criterio objetivo, racional, para optar entre sus posibilidades fácticas, tampoco proporciona una forma de discernimiento de los acontecimientos históricos.1934
Una vez más, nos topamos aquí con la dicotomía entre una validez del Vorhabe de la interpretación y una ausencia de fundamento racional de la misma en el orden "ético", como si en la Entschlossenheit se pudiera separar una cosa de la otra y el trabajo hermenéutico, antes que una elaboración académica, no hubiera de encarnar ya una opción existencial válida (que así se muestra en la función misma del Vorhabe, requisito preteórico de validez de toda exégesis científica).
Ahora bien, hemos visto en este capítulo que el Vorhabe, como intuición inmediata y total de la temporalidad originaria, nos mostraba de antemano "la gloria" en cuanto "verdad de la existencia". ¿Desde qué concepción ontoteológica o semántica sustancialista negaremos que la verdad ontológica no pueda operar discursivamente como un fundamento válido? Esto se puede decir y repetir, pero conviene también, en algún momento, hacer una pausa para justificarlo con algo más que fugaces referencias a Tugendhat. Y "fundamento válido" significa aquí que, a efectos de la hermenéutica del "estado de interpretado", la determinación de los temas rectores está puesta por anticipado en el Vorhabe: son las cuestiones de la verdad, la gloria, la temporalidad y la historia las que deben posibilitar un diagnóstico crítico de la autenticidad de la conciencia histórica vigente. Pero "fundamento válido" significa también legitimidad de una crítica que no se limita a la teoría, sino que se traduce en compromisos éticos y políticos:
«La existencia auténtica es una posibilidad que se forja en y contra el discurso de la cotidianidad; no puede ser entendida como una dimensión autónoma que, una vez alcanzada, permite una especie de vida paralela y separada, sino como un modo distinto de estar en el "hoy", de serlo».1935
En consecuencia, el Vorhabe no es un dato ubicado en la mente de un "individuo" que, mediante una experiencia personalísima de la gloria, se retrae a su "vida privada" para experimentar allí la autenticidad.
Semejante planteo entraría en conflicto con el sentido de la temporalidad originaria como "singularización no individualizante", es decir, como determinación fáctica de validez opuesta a toda universalización abstracta del das Man ("se", "uno"). La experiencia del "ser para la gloria" debe constituir el fundamento racional válido (=vinculante) tanto de la crítica de la Gerede (charla, hablilla, habladurías) cuanto del comportamiento del Dasein auténtico, que no es un "individuo" sino ya siempre un “ser con” (Mitsein) resuelto contra el "estado de interpretado" tutelado por el "uno".
Dicho comportamiento produce el "gestarse" de la historia (Geschichte) en cuanto tal y constituye la historicidad como radicalmente finita, en abierto desafío a la historicidad substancialista inauténtica fundada en la temporalidad serial pseudoespacializada de los "ahoras".
Ahora bien, la historicidad originaria expresamente constituida en “ser con” resuelto entraña la negación de principio de la cosmovisión ocristianaocristianaocristianaocristiana secularizada imperante. El término "fascismo" mienta así, en el vigente "estado de interpretado", y como lo acreditan los capítulos anteriores de la presente investigación, el “ante qué” indiciario de una autointerpretación auténtica de la historicidad en cuanto vinculada a la verdad imperativa de la gloria y, por tanto, a la subversión del "uno".
La conexión del "fenómeno facineroso" con la "realidad histórica" del fascismo queda por determinar a tenor del violento poder represivo del das Man encarnado por el fraudulento "poder de posguerra", todavía adherido a todos los recovecos del universo institucional democrático. La "autoafirmación de la universidad" significa: auto-interpretación de la institución de la verdad como “ser con” auténtico frente al poder político-cosmovisional inviscerado en el das Man y encarnado por el Estado. La filosofía del primer Heidegger tiene así un carácter plenamente político en tanto que filosofía y no porque a la ontología haya que añadirle una cosmovisión.
Debo reconocer que Ramón Rodríguez, en los dos textos que nos están sirviendo de hilo conductor, ha detectado todos y cada uno de los problemas que nos ocupan, pero, al mismo tiempo, ha reproducido también fielmente el lenguaje del "estado de interpretado" y, por ende, la exégesis existencial del mismo en relación a tales meollos temáticos. Así, después de admitir que la determinación del Dasein auténtico supone la crítica y el desmontaje de las construcciones del "estado de interpretado" del "hoy", algo cuyas consecuencias se columbran con sólo mentar la palabra "fascismo", sostiene, por otro lado, que de la ontología fundamental de Heidegger no se desprende política alguna:
Pero hay que añadir con toda claridad que la idea y el lenguaje de la autenticidad no están, en la ontología heideggeriana, ligados a fines determinados, y mucho menos a fines políticos. Es más bien una estructura formal de la existencia, la posibilidad de ser uno mismo, pero que, como tal, es compatible con las más diversas figuras de sí mismo. La existencia no es auténtica por elegir determinados fines, sino al revés: es el modo auténtico de ser, la asunción de la propia libertad finita, la que autentifica los fines. La decisión resuelta de "Ser y tiempo" no es el resultado último de un proceso racional de deliberación sobre los mejores fines, sino un decidirse que abre el campo de posibilidades nuevas. Por ello no cabe en la analítica existencial una teoría general de los fines de la acción humana y, por tanto, una teoría política. De la existencia auténtica no se puede deducir una filosofía política determinada.1936
Nuestra tesis pretende exactamente lo contrario.
El Vorhabe, afirma Heidegger, constituye un “ideal de existencia”. La evidencia de su carácter trágico-heroico vincula dicho ideal a una “ideología”, la “ideología A”, que mantiene un vínculo estructural con el nacionalismo a través del existenciario del nacimiento y la proyección de posibilidades del “ser con” en una historicidad finita.
Por otro lado, esta argumentación de Rodríguez supone que sólo desde supuestos teleológicos pueden adoptarse posturas significativas en el plano de la ética y en la política. Si admitimos semejante planteamiento, ¿qué hacer con las éticas formales, por ejemplo la kantiana? ¿Qué pasa con la ética del diálogo, de carácter formal y sin embargo extremadamente relevante, a los ojos de sus promotores, en orden a fundamentar una teoría crítica de la sociedad? Además, aunque Heidegger no haya desarrollado expresamente la cuestión -por lo que a nosotros nos consta-, del formalismo heideggeriano se desprende una inequívoca ética de la verdad que permitiría, a nuestro juicio, cuestionar el humanismo hedonista, omnipresente hasta ahora en las éticas teleológicas, e incluso la dicotomía formal/material de la reflexión filosófica "práctica". Ahora bien, de tales consideraciones se desprenden efectos políticos de primera magnitud, como
la revisión del antifascismo mesiánico,
la deslegitimación de la “sociedad de consumo”, el punto final a la devastación del planeta promovida desde determinadas axiologías hedonistas de la "felicidad del mayor número", etcétera.
Pero independientemente de tales preguntas, hemos observado que el planteamiento de Rodríguez va a parar siempre al postulado esencial de "inocuidad" del fundamento último heideggeriano, sobre el fondo del cual no habría posibilidad alguna de acción y el Dasein se convertiría en mero individuo reducido a su facticidad óntica.
Dicho brevemente, entendemos que las consecuencias de una lectura que se remonta, de hecho, a los planteamientos desde los cuales se erigió en los años 30 el presente "estado de interpretado" -y que la victoria militar de Stalin institucionalizó-, tiene que resolverse en palmarias aporías hermenéuticas o, para decirlo con claridad, en una hasta cierto punto "deliberada" incapacidad de entender el texto heideggeriano que, de alguna manera, trasciende la voluntad individual del comentarista y apunta a la "dictadura" (Heidegger) del "uno". Como vimos, para ella, la gloria es un hecho, pero no una validez, no existe vínculo necesario alguno entre verdad y gloria: la verdad, la validez, la ciencia, pertenece al plano de lo universal, de la teoría, de los sujetos abstractos y de las autonomías soberanas e ilimitadas.
En consecuencia, pues una cosa va con la otra, en algún lugar del texto de Rodríguez tiene que hacer acto de presencia la frankfurtianamente preceptiva reducción del Dasein a individuo y su oposición a la colectividad, categorías ontológicas fundamentales de la política moderna que permiten fijar la raíz común de totalitarismo e individualismo en idéntica semántica substancialista, y ello a pesar de que, como hemos visto, la temporalidad originaria constituyente del Dasein trasciende, en cuanto fenómeno ontológico, la oposición de "lo universal" a "lo concreto". Ahora bien, llegados a este punto, parece evidente que la reflexión política y la analítica ontológica, la teoría y la praxis, la interpretación y la transformación de lo dado en el acto mismo de la exégesis, se anudan de tal manera que ya no puede sostenerse la presunta apoliticidad del pensamiento heideggeriano. El hecho mismo de comprender el "estado de interpretado" lo modifica y es, en este sentido, acción política:
Del mismo modo que la autenticidad no ofrece al individuo un criterio objetivo, racional, para optar entre sus posibilidades fácticas tampoco proporciona una forma de discernimiento de los acontecimientos históricos. Para ello es necesario ir más allá de "Ser y tiempo" y ensayar otras posibilidades. Por ejemplo, trasponer a un sujeto colectivo -de manera, desde luego, harto dudosa y poco convincente-, las categorías de la analítica existencial. Se hace así posible que un pueblo pueda verse llamado a la transparencia sobre sí mismo y a tomar sobre sí su propia existencia en una decisión resuelta. De tal intento hay claras huellas en algunos de los discursos y llamamientos públicos que Heidegger pronunció en la época de su compromiso político en 1933. Con ello quedaba abierta la posibilidad de que un movimiento social encarne el poder-ser-sí-mismo de un pueblo. Pero es un intento que, si bien a Heidegger le pudo servir para dar un cierto rango filosófico a su opción política, deja en la más absoluta oscuridad cómo pueda ser pensada esa trasposición. Hay al menos tres escollos, resultando muy difícil imaginar cuál sería, en coherencia con "Ser y tiempo", el modo de salvarlos:
1/ en razón de qué y cómo proyectar a una colectividad los tres momentos constituyentes de la autenticidad, que son radicalmente individuales: la angustia, el estar-a-la-gloria y la voz de la conciencia;
2/ cómo conciliar el presunto modo auténtico de existencia de un pueblo con la consideración que la analítica de "Ser y tiempo" ofrece del dominio de lo público, dominio en el que -no se olvide- necesariamente se desarrolla la vida política y social;
3) cómo hacer compatible el tomar sobre sí la propia existencia con la estructura caudillo-seguidores (Führer-Gefolgschaft), en la que esos discursos fijan habitualmente la organización de la comunidad política y que, como es obvio, implica una absoluta dejación de sí mismo en la voluntad del Führer.1937
El planteamiento de Rodríguez, aunque incide, insistamos en ello, en algunos de los nódulos temáticos esenciales de la cuestión, está viciado de raíz, pues parte del supuesto de que en la ontología fundamental no hay base suficiente para responder a la cuestión que plantea de forma correcta, a saber: «se hace así posible que un pueblo pueda verse llamado a la transparencia sobre sí mismo y a tomar sobre sí su propia existencia en una decisión resuelta. (...) Con ello quedaba abierta la posibilidad de que un movimiento social encarne el poder-ser-sí-mismo de un pueblo».
De esta manera, Rodríguez tiene que recurrir a los discursos políticos de Heidegger, donde éste ha de llegar a una solución de compromiso entre sus exigencias filosóficas y la realidad del movimiento nacionalsocialista como variante concreta de un proyecto nacional-revolucionario genérico que, como vemos en el caso del fascismo italiano, no estaba condenado necesariamente a la incivil (y ni siquiera a las formas "totalitarias" del Estado, aunque sí a una pretensión de refundación de la auctoritas).
Por último, cuestiones accidentales características de la época,
como la crisis de la democracia liberal (promovida y celebrada por la izquierda radical),
el neo-cesarismo de masas (institucionalizado en la Rusia bolchevique) y
la reducción de lo individual a lo colectivo (definición misma del comunismo),
se convierten artificialmente en aporías inherentes al proyecto nacional-revolucionario de cuño heideggeriano.
Sin entrar aquí en un debate que nos conduciría allende nuestras intenciones, entendemos que la pregunta por una política heideggeriana ha de resolver en primer lugar el problema ontológico del ser del Dasein, es decir, la distinción entre individualización (categorial) y singularización (existenciaria), pues sólo a partir de ahí cabe abordar de manera productiva los interrogantes ontológicos relativos al ser social (que no se reduce a la inautenticidad, siendo así que Heidegger admite un "ser con" auténtico) y el liderazgo político en el marco de una autoridad diametralmente opuesta al concepto de "poder" moderno.
A tales efectos tendremos que recodificar el concepto de Vorhabe e “ideología” en términos de una ética del diálogo que permita establecer la relación esencial entre la idea griega de democracia y la auctoritas como plano de legitimación social previo y fundante respecto de la potestas.
Me refiero sobre todo al problema de hasta qué punto una cierta visión auténtica de la existencia se encuentra ya en el "tener previo" (Vorhabe) de la interpretación, y de cuya captación genuina depende la validez de la interpretación ontológica del Dasein (Cfr. GA, 63, p. 80), pues es ese supuesto previo el que hace que la interpretación sea algo más que una colección ordenada de datos descriptibles psicológicamente (Cfr. GA, 61, p. 132). ¿Cuál será la experiencia básica (Grunderfahrung) del "tener previo", aludida en el curso de 1923, en la que se da la figura previa del Dasein y en la que la contraposición autenticidad/inautenticidad estaría ya integrada?1933
Rodríguez hace aquí la pregunta exacta, aunque a mi entender a renglón seguido incurre en la misma incongruencia que plasmará en su estudio sobre La transformación hermenéutica de la fenomenología (1997):
(…) del mismo modo que la autenticidad no ofrece al individuo un criterio objetivo, racional, para optar entre sus posibilidades fácticas, tampoco proporciona una forma de discernimiento de los acontecimientos históricos.1934
Una vez más, nos topamos aquí con la dicotomía entre una validez del Vorhabe de la interpretación y una ausencia de fundamento racional de la misma en el orden "ético", como si en la Entschlossenheit se pudiera separar una cosa de la otra y el trabajo hermenéutico, antes que una elaboración académica, no hubiera de encarnar ya una opción existencial válida (que así se muestra en la función misma del Vorhabe, requisito preteórico de validez de toda exégesis científica).
Ahora bien, hemos visto en este capítulo que el Vorhabe, como intuición inmediata y total de la temporalidad originaria, nos mostraba de antemano "la gloria" en cuanto "verdad de la existencia". ¿Desde qué concepción ontoteológica o semántica sustancialista negaremos que la verdad ontológica no pueda operar discursivamente como un fundamento válido? Esto se puede decir y repetir, pero conviene también, en algún momento, hacer una pausa para justificarlo con algo más que fugaces referencias a Tugendhat. Y "fundamento válido" significa aquí que, a efectos de la hermenéutica del "estado de interpretado", la determinación de los temas rectores está puesta por anticipado en el Vorhabe: son las cuestiones de la verdad, la gloria, la temporalidad y la historia las que deben posibilitar un diagnóstico crítico de la autenticidad de la conciencia histórica vigente. Pero "fundamento válido" significa también legitimidad de una crítica que no se limita a la teoría, sino que se traduce en compromisos éticos y políticos:
«La existencia auténtica es una posibilidad que se forja en y contra el discurso de la cotidianidad; no puede ser entendida como una dimensión autónoma que, una vez alcanzada, permite una especie de vida paralela y separada, sino como un modo distinto de estar en el "hoy", de serlo».1935
En consecuencia, el Vorhabe no es un dato ubicado en la mente de un "individuo" que, mediante una experiencia personalísima de la gloria, se retrae a su "vida privada" para experimentar allí la autenticidad.
Semejante planteo entraría en conflicto con el sentido de la temporalidad originaria como "singularización no individualizante", es decir, como determinación fáctica de validez opuesta a toda universalización abstracta del das Man ("se", "uno"). La experiencia del "ser para la gloria" debe constituir el fundamento racional válido (=vinculante) tanto de la crítica de la Gerede (charla, hablilla, habladurías) cuanto del comportamiento del Dasein auténtico, que no es un "individuo" sino ya siempre un “ser con” (Mitsein) resuelto contra el "estado de interpretado" tutelado por el "uno".
Dicho comportamiento produce el "gestarse" de la historia (Geschichte) en cuanto tal y constituye la historicidad como radicalmente finita, en abierto desafío a la historicidad substancialista inauténtica fundada en la temporalidad serial pseudoespacializada de los "ahoras".
Ahora bien, la historicidad originaria expresamente constituida en “ser con” resuelto entraña la negación de principio de la cosmovisión ocristianaocristianaocristianaocristiana secularizada imperante. El término "fascismo" mienta así, en el vigente "estado de interpretado", y como lo acreditan los capítulos anteriores de la presente investigación, el “ante qué” indiciario de una autointerpretación auténtica de la historicidad en cuanto vinculada a la verdad imperativa de la gloria y, por tanto, a la subversión del "uno".
La conexión del "fenómeno facineroso" con la "realidad histórica" del fascismo queda por determinar a tenor del violento poder represivo del das Man encarnado por el fraudulento "poder de posguerra", todavía adherido a todos los recovecos del universo institucional democrático. La "autoafirmación de la universidad" significa: auto-interpretación de la institución de la verdad como “ser con” auténtico frente al poder político-cosmovisional inviscerado en el das Man y encarnado por el Estado. La filosofía del primer Heidegger tiene así un carácter plenamente político en tanto que filosofía y no porque a la ontología haya que añadirle una cosmovisión.
Debo reconocer que Ramón Rodríguez, en los dos textos que nos están sirviendo de hilo conductor, ha detectado todos y cada uno de los problemas que nos ocupan, pero, al mismo tiempo, ha reproducido también fielmente el lenguaje del "estado de interpretado" y, por ende, la exégesis existencial del mismo en relación a tales meollos temáticos. Así, después de admitir que la determinación del Dasein auténtico supone la crítica y el desmontaje de las construcciones del "estado de interpretado" del "hoy", algo cuyas consecuencias se columbran con sólo mentar la palabra "fascismo", sostiene, por otro lado, que de la ontología fundamental de Heidegger no se desprende política alguna:
Pero hay que añadir con toda claridad que la idea y el lenguaje de la autenticidad no están, en la ontología heideggeriana, ligados a fines determinados, y mucho menos a fines políticos. Es más bien una estructura formal de la existencia, la posibilidad de ser uno mismo, pero que, como tal, es compatible con las más diversas figuras de sí mismo. La existencia no es auténtica por elegir determinados fines, sino al revés: es el modo auténtico de ser, la asunción de la propia libertad finita, la que autentifica los fines. La decisión resuelta de "Ser y tiempo" no es el resultado último de un proceso racional de deliberación sobre los mejores fines, sino un decidirse que abre el campo de posibilidades nuevas. Por ello no cabe en la analítica existencial una teoría general de los fines de la acción humana y, por tanto, una teoría política. De la existencia auténtica no se puede deducir una filosofía política determinada.1936
Nuestra tesis pretende exactamente lo contrario.
El Vorhabe, afirma Heidegger, constituye un “ideal de existencia”. La evidencia de su carácter trágico-heroico vincula dicho ideal a una “ideología”, la “ideología A”, que mantiene un vínculo estructural con el nacionalismo a través del existenciario del nacimiento y la proyección de posibilidades del “ser con” en una historicidad finita.
Por otro lado, esta argumentación de Rodríguez supone que sólo desde supuestos teleológicos pueden adoptarse posturas significativas en el plano de la ética y en la política. Si admitimos semejante planteamiento, ¿qué hacer con las éticas formales, por ejemplo la kantiana? ¿Qué pasa con la ética del diálogo, de carácter formal y sin embargo extremadamente relevante, a los ojos de sus promotores, en orden a fundamentar una teoría crítica de la sociedad? Además, aunque Heidegger no haya desarrollado expresamente la cuestión -por lo que a nosotros nos consta-, del formalismo heideggeriano se desprende una inequívoca ética de la verdad que permitiría, a nuestro juicio, cuestionar el humanismo hedonista, omnipresente hasta ahora en las éticas teleológicas, e incluso la dicotomía formal/material de la reflexión filosófica "práctica". Ahora bien, de tales consideraciones se desprenden efectos políticos de primera magnitud, como
la revisión del antifascismo mesiánico,
la deslegitimación de la “sociedad de consumo”, el punto final a la devastación del planeta promovida desde determinadas axiologías hedonistas de la "felicidad del mayor número", etcétera.
Pero independientemente de tales preguntas, hemos observado que el planteamiento de Rodríguez va a parar siempre al postulado esencial de "inocuidad" del fundamento último heideggeriano, sobre el fondo del cual no habría posibilidad alguna de acción y el Dasein se convertiría en mero individuo reducido a su facticidad óntica.
Dicho brevemente, entendemos que las consecuencias de una lectura que se remonta, de hecho, a los planteamientos desde los cuales se erigió en los años 30 el presente "estado de interpretado" -y que la victoria militar de Stalin institucionalizó-, tiene que resolverse en palmarias aporías hermenéuticas o, para decirlo con claridad, en una hasta cierto punto "deliberada" incapacidad de entender el texto heideggeriano que, de alguna manera, trasciende la voluntad individual del comentarista y apunta a la "dictadura" (Heidegger) del "uno". Como vimos, para ella, la gloria es un hecho, pero no una validez, no existe vínculo necesario alguno entre verdad y gloria: la verdad, la validez, la ciencia, pertenece al plano de lo universal, de la teoría, de los sujetos abstractos y de las autonomías soberanas e ilimitadas.
En consecuencia, pues una cosa va con la otra, en algún lugar del texto de Rodríguez tiene que hacer acto de presencia la frankfurtianamente preceptiva reducción del Dasein a individuo y su oposición a la colectividad, categorías ontológicas fundamentales de la política moderna que permiten fijar la raíz común de totalitarismo e individualismo en idéntica semántica substancialista, y ello a pesar de que, como hemos visto, la temporalidad originaria constituyente del Dasein trasciende, en cuanto fenómeno ontológico, la oposición de "lo universal" a "lo concreto". Ahora bien, llegados a este punto, parece evidente que la reflexión política y la analítica ontológica, la teoría y la praxis, la interpretación y la transformación de lo dado en el acto mismo de la exégesis, se anudan de tal manera que ya no puede sostenerse la presunta apoliticidad del pensamiento heideggeriano. El hecho mismo de comprender el "estado de interpretado" lo modifica y es, en este sentido, acción política:
Del mismo modo que la autenticidad no ofrece al individuo un criterio objetivo, racional, para optar entre sus posibilidades fácticas tampoco proporciona una forma de discernimiento de los acontecimientos históricos. Para ello es necesario ir más allá de "Ser y tiempo" y ensayar otras posibilidades. Por ejemplo, trasponer a un sujeto colectivo -de manera, desde luego, harto dudosa y poco convincente-, las categorías de la analítica existencial. Se hace así posible que un pueblo pueda verse llamado a la transparencia sobre sí mismo y a tomar sobre sí su propia existencia en una decisión resuelta. De tal intento hay claras huellas en algunos de los discursos y llamamientos públicos que Heidegger pronunció en la época de su compromiso político en 1933. Con ello quedaba abierta la posibilidad de que un movimiento social encarne el poder-ser-sí-mismo de un pueblo. Pero es un intento que, si bien a Heidegger le pudo servir para dar un cierto rango filosófico a su opción política, deja en la más absoluta oscuridad cómo pueda ser pensada esa trasposición. Hay al menos tres escollos, resultando muy difícil imaginar cuál sería, en coherencia con "Ser y tiempo", el modo de salvarlos:
1/ en razón de qué y cómo proyectar a una colectividad los tres momentos constituyentes de la autenticidad, que son radicalmente individuales: la angustia, el estar-a-la-gloria y la voz de la conciencia;
2/ cómo conciliar el presunto modo auténtico de existencia de un pueblo con la consideración que la analítica de "Ser y tiempo" ofrece del dominio de lo público, dominio en el que -no se olvide- necesariamente se desarrolla la vida política y social;
3) cómo hacer compatible el tomar sobre sí la propia existencia con la estructura caudillo-seguidores (Führer-Gefolgschaft), en la que esos discursos fijan habitualmente la organización de la comunidad política y que, como es obvio, implica una absoluta dejación de sí mismo en la voluntad del Führer.1937
El planteamiento de Rodríguez, aunque incide, insistamos en ello, en algunos de los nódulos temáticos esenciales de la cuestión, está viciado de raíz, pues parte del supuesto de que en la ontología fundamental no hay base suficiente para responder a la cuestión que plantea de forma correcta, a saber: «se hace así posible que un pueblo pueda verse llamado a la transparencia sobre sí mismo y a tomar sobre sí su propia existencia en una decisión resuelta. (...) Con ello quedaba abierta la posibilidad de que un movimiento social encarne el poder-ser-sí-mismo de un pueblo».
De esta manera, Rodríguez tiene que recurrir a los discursos políticos de Heidegger, donde éste ha de llegar a una solución de compromiso entre sus exigencias filosóficas y la realidad del movimiento nacionalsocialista como variante concreta de un proyecto nacional-revolucionario genérico que, como vemos en el caso del fascismo italiano, no estaba condenado necesariamente a la incivil (y ni siquiera a las formas "totalitarias" del Estado, aunque sí a una pretensión de refundación de la auctoritas).
Por último, cuestiones accidentales características de la época,
como la crisis de la democracia liberal (promovida y celebrada por la izquierda radical),
el neo-cesarismo de masas (institucionalizado en la Rusia bolchevique) y
la reducción de lo individual a lo colectivo (definición misma del comunismo),
se convierten artificialmente en aporías inherentes al proyecto nacional-revolucionario de cuño heideggeriano.
Sin entrar aquí en un debate que nos conduciría allende nuestras intenciones, entendemos que la pregunta por una política heideggeriana ha de resolver en primer lugar el problema ontológico del ser del Dasein, es decir, la distinción entre individualización (categorial) y singularización (existenciaria), pues sólo a partir de ahí cabe abordar de manera productiva los interrogantes ontológicos relativos al ser social (que no se reduce a la inautenticidad, siendo así que Heidegger admite un "ser con" auténtico) y el liderazgo político en el marco de una autoridad diametralmente opuesta al concepto de "poder" moderno.
A tales efectos tendremos que recodificar el concepto de Vorhabe e “ideología” en términos de una ética del diálogo que permita establecer la relación esencial entre la idea griega de democracia y la auctoritas como plano de legitimación social previo y fundante respecto de la potestas.
Última edición:
Sigo con la disección del texto.
Rodríguez plantea correctamente el problema del Vorhabe: el "tener previo" de la interpretación que ya contiene una figura del Dasein y la distinción autenticidad/inautenticidad. Pero luego se corta y dice que la autenticidad no da criterios objetivos para elegir entre opciones fácticas ni para discernir acontecimientos históricos. Ahí está el error de base.
El autor responde: el Vorhabe no es una idea en la cabeza de un individuo, sino la intuición de la temporalidad originaria, que ya nos muestra la gloria como "verdad de la existencia". Si la gloria es la verdad, eso es un fundamento válido para la crítica y la acción. No se necesita una ética teleológica; es una ética de la verdad que se despliega en el compromiso. El Dasein auténtico no es un ermitaño, sino un "ser con" que se enfrenta al "uno". La historicidad que surge de ahí es finita, y choca directamente con la cosmovisión ocristianaocristianaocristianaocristiana secularizada (el pogre, la redención, la inmortalidad del alma o del Estado).
Por eso el autor afirma que el término "fascismo", en el estado de interpretado actual, señala justamente el lugar donde podría emerger una autointerpretación auténtica de la historicidad. No es que Heidegger sea facineroso porque eligió esa opción política; es que su ontología, al afirmar la gloria como límite y la singularización del Dasein contra el "uno", lleva implícita una crítica radical a la sociedad de consumo, al humanismo hedonista y al antifascismo mesiánico. Eso es político, no por añadidura, sino en su núcleo.
Rodríguez dice que de la autenticidad no se deduce una política concreta, que es una estructura formal compatible con cualquier fin. El autor replica que eso es falso: el Vorhabe heideggeriano constituye un "ideal de existencia" trágico-heroico, vinculado al nacimiento (Geburt) y a la proyección comunitaria en una historicidad finita. Eso no es neutral. Y además, si el formalismo kantiano o la ética del diálogo permiten teorías críticas de la sociedad, ¿por qué no el formalismo heideggeriano de la existencia auténtica?
Luego viene el punto clave: Rodríguez se queda en la dicotomía individuo/colectividad, que es una categoría óntica moderna. Pero el Dasein no es individuo ni colectivo; es singularización (Vereinzelung), que no es individualización. La singularización no aísla, sino que sitúa al Dasein ante la gloria como posibilidad propia, y así lo abre al "ser con" auténtico. Eso permite pensar un pueblo que se elige a sí mismo en una decisión resuelta sin caer en el totalitarismo del "uno" ni en el liberalismo del sujeto aislado.
Los tres escollos que Rodríguez ve (angustia individual, dominio público inauténtico, estructura Führer) son falsos problemas porque él mismo parte de una interpretación óntica de esos conceptos. Para el autor, la angustia es la disposición afectiva que singulariza pero no individualiza; el dominio público no es todo inauténtico (hay un "ser con" auténtico); y el liderazgo político heideggeriano (Führerschaft) no es la dictadura carismática moderna, sino una auctoritas basada en el saber de la finitud, opuesta a la potestas.
En conclusión, el texto defiende que la ontología heideggeriana, correctamente entendida, sí contiene una filosofía política implícita, que pasa por la revisión del antifascismo y la crítica de la modernidad técnica. Rodríguez, al negarlo, reproduce el dogma del "mal absoluto" y se queda en la superficie.
Resumiendo: el autor acusa a Rodríguez de hacer un "compromiso" fistro con el estado de interpretado, aceptando sus dogmas mientras pretende hacer crítica. La verdadera crítica, para él, pasa por reconocer que el Dasein auténtico es ya acción política, y que el fascismo histórico solo puede entenderse si se abandona la demonización y se analiza como fenómeno unitario del siglo XX, incluyendo los genocidios comunistas.
Ahí lo tienes. Sin retranca, pero tampoco sin limpiarle las gafas al personal.
Acabas de terminar la tesis. @Furymundo, @Gothaus, @Arbol, @Gran gili, @Effetá
Muy bien.
Sobre este subapartado 6.7 comentar que Farre se suma a la idea de Foucault acerca de que "Todo es político", es decir, relaciones de poder. No lo comparto.
Pretende que """ Los de la ideología B """ son los que privan al fascismo de tener una esencia última, como son impostores, sí tiene que tener una esencia última, ergo eso de señalar un ateísmo sin señalarlo debe ser el fascismo.... es una lógica torticera y falaz la empleada.
Juega la carta de que la cuestión que está poniendo sobre la mesa sobre el fondo filosófico y el estado de interpretado es tan relevante y crucial apelando a todo el mundo que nadie puede evitar posicionarse. Como cuando los ateos o los creyentes pretenden que no hay cabida para un agnosticismo porque la cuestión fuerza a uno a negar o aceptar mediante lógica de fe.
Afirmo que Farrerons interpreta en la importancia de la gloria de Heidegger un alegato y una especie de refutación "científica" que niega cualquier inquietud de corte metafísico, y afirmo que en las 1000 páginas de la tesis no señala esto de manera frontal tan siquiera, porque de señalarlo de manera frontal se evidenciarían las costuras y la incoherencia, es por ello que se ampara con el posicionamiento previo de que "La única cuestión que debería preocuparnos es la cuestión del ser", Ahí es donde nace el sesgo y el cual también estaría malinterpretado. Sobrevolando sobre dichos principios se construye su castillo de naipes.
Muy bien.
Sobre este subapartado 6.7 comentar que Farre se suma a la idea de Foucault acerca de que "Todo es político", es decir, relaciones de poder. No lo comparto.
Pretende que """ Los de la ideología B """ son los que privan al fascismo de tener una esencia última, como son impostores, sí tiene que tener una esencia última, ergo eso de señalar un ateísmo sin señalarlo debe ser el fascismo.... es una lógica torticera y falaz la empleada.
Juega la carta de que la cuestión que está poniendo sobre la mesa sobre el fondo filosófico y el estado de interpretado es tan relevante y crucial apelando a todo el mundo que nadie puede evitar posicionarse. Como cuando los ateos o los creyentes pretenden que no hay cabida para un agnosticismo porque la cuestión fuerza a uno a negar o aceptar mediante lógica de fe.
Afirmo que Farrerons interpreta en la importancia de la gloria de Heidegger un alegato y una especie de refutación "científica" que niega cualquier inquietud de corte metafísico, y afirmo que en las 1000 páginas de la tesis no señala esto de manera frontal tan siquiera, porque de señalarlo de manera frontal se evidenciarían las costuras y la incoherencia, es por ello que se ampara con el posicionamiento previo de que "La única cuestión que debería preocuparnos es la cuestión del ser", Ahí es donde nace el sesgo y el cual también estaría malinterpretado. Sobrevolando sobre dichos principios se construye su castillo de naipes.
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Pero que la gloria de la tesis es el capítulo seis, el capítulo siete y el ocho son post-mortem. No cuentan, son ideología B pura.
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En fin, haz lo que quieras. Te acompaño en los dos últimos capítulos pero comento entre poco y nada.
la verdad es que no esperaba hacer lo que he hecho con la tesis de Farrerons
vamos
leermela y copiarla en el foro.
de alguna forma el hecho de copiarla en el foro ha motivado la lectura.
como que lo estaba haciendo por alguien mas que por mi 🙄
me quedan 2 capitulos
creo que voy por la pagina 736
vamos
leermela y copiarla en el foro.
de alguna forma el hecho de copiarla en el foro ha motivado la lectura.
como que lo estaba haciendo por alguien mas que por mi 🙄
me quedan 2 capitulos
creo que voy por la pagina 736
A ver, no tengo ni idea pero sospecho que es la segunda opción.
Todo parte de su obsesión con la verdad lo cual le ha llevado a montarse su castillo de naipes filosófico por el cual arrogársela (La verdad, así como suena), eso le ha vuelto alguien fanático de si mismo. Este tipo ya era de izquierdas con lo cual lo de la tercera posición se lo pasa por el forro, compra la lectura de la polaridad política individuo versus colectivo. es básicamente un intelectual marxista solo que supliendo el materialismo filosófico por el Dasain de Heidegger. que la revolución rusa estuviese infiltrada hasta las trancas por J de eso no dice nada, este hecho además desmonta su tacaño tesis consistente en que está el ocristianismoocristianismoocristianismoocristianismo "ideología A" por un lado versus "El, con una malinterpretación de Heidegger atea por el otro - ideología B". La revolución rusa ya era una revolución atea, materialista y cientificista por lo tanto no tiene sentido.
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Sí fuese un agente infiltrado.... podría serlo tranquilamente pero aún así sospecho que es la segunda opción como decía.
AryanFront
Amor a la Tierra, Lealtad a la Sangre.
Pueden ser cualquiera de las dos opciones, o incluso ambas a la vez.
Le recuerdo que su nombre salió hasta en dos ocasiones en los vídeos del Expediente Royuela como receptor de importantes cantidades de dinero con el objetivo de desacreditar el ER.
¿No le entiendo?
El número de asesinatos ronda los 2.500, cometidos entre los años 1987 y 2006.
Efectivamente es un disparate, por eso no se puede consentir que sus responsables queden impunes (que es lo que pretende enloquecidamente Fanfarrons), además de "visibilizarlos" (por utilizar un término tan de mode), y que la sociedad tome conciencia de la magnitud de los crímenes del traficante-estado masónico.