El fascismo como religión secular.

Furymundo dijo:

@burbubot esto es la continuación explica con tus palabras y pon ejemplos

Spoiler

Como señala Veyne, el conocimiento del pasado no es un dato inmediato de la conciencia. La historia constituye un ámbito en el que no puede haber intuición, sino únicamente reconstrucción, y en el que la certidumbre racional es sustituida por un saber fáctico cuyo origen es ajeno a la conciencia.1135


Ahora bien, si hay una historia ajena a la conciencia, ¿cómo puede pretender que surge de la historiografía? ¿Tendrá el término “historia” un significado pre-historiográfico, es decir, el que le corresponda en cuanto res gestae? Puede observarse, en efecto, que al autor utiliza aquí “historia” como sinónimo de “ciencia” aunque es un lugar común subrayar que el sustantivo “historia” tiene dos sentidos fundamentales, a saber, 1/ una disciplina académica (historiografía) y 2/ la historia en cuanto tal que puede devenir, o no, objeto de esa disciplina académica. Ahora bien, si aceptamos la primera definición de Benavides Lucas, la historia como disciplina académica, la historiografía, la narratio rerum gestarum, precede a la historia qua res gestae. La historiografía produce la historia ex nihilo: «para ser y saberse histórico, el Dasein necesita de la historiografía». Consecuentemente, si el objeto de la historiografía se construye a partir de fenómenos históricos, de acuerdo con lo que la segunda definición parece contradictoriamente reconocer («un saber fáctico que es ajeno a la conciencia»), ¿en qué sentido es histórico dicho fenómeno, sobre el que se erige el objeto de la historiografía, antes de que ésta haga acto de presencia? Una tal pregunta es la que intenta responder Heidegger. La “historicidad” no mienta ningún concepto misterioso, sino el carácter esencial de “lo histórico” que nos permite identificar un fenómeno como fenómeno histórico, el cual sólo a posteriori puede devenir “objeto” de la historiografía. Para Heidegger se trata de ser capaces de identificar el fenómeno histórico en cuanto tal, es decir, aquello que permite posibilitar la constitución de la historia como objeto de la ciencia historiográfica, y no al revés, según la confusa y contradictoria tesis de Benavides Lucas.



Por otro lado, confunde también el autor citado el Dasein con la “conciencia”, a la que se opone, y con el traído y llevado “hombre”, una ambigüedad semántica que la más superficial lectura de Heidegger prohíbe de forma tajante. El Dasein, ya lo hemos visto y reiterado, no es “el individuo”, no es ningún ente categorial, ni cosa. Hecha esta mera aclaración, pierden su pertinencia todos los exempla propuestos por Benavides Lucas:



La historia constituye un ámbito en el que no puede haber intuición, sino únicamente reconstrucción, y en la que la certidumbre racional es sustituida por un saber fáctico cuyo origen es ajeno a la conciencia. Todo lo que ésta última sabe es que el tiempo pasa: si un Dasein contempla un aparador antiguo, podrá decir que es un mueble usado, que es viejo, más viejo que él mismo; pero, al revés de lo que pretende Heidegger, no podrá decir que el mueble es ‘histórico’. La historia es la organización inteligente de los datos relacionados con una temporalidad que no es la del Dasein. Aunque el concepto de ‘histórico’ presuponga el de ‘viejo’, no por eso deja de separarlos el abismo del intelecto. Identificar estos dos adjetivos, equiparar el tiempo del yo y el de la historia es confundir la condición de posibilidad de la historia con su esencia, eludir lo esencial, escribir historias edificantes. / Todo lo más que la conciencia conoce es una estrecha franja del pasado, cuyo recuerdo está todavía vivo en la generación actual. Más allá de esta franja, se contenta con suponer que la duración presente puede prolongarse por recurrencia: mi abuelo debió tener, a su vez, otro abuelo… Lo mismo ocurre respecto al futuro. Si da en pensar en el pasado, lo considera como la construcción del mundo humano actual, al que tiene por terminado. /Por otra parte, la historia no afecta al ser íntimo del hombre y no cambia profundamente el sentimiento que éste tiene de sí mismo. Si la conciencia se interesa por la historia no es porque el hombre mismo sea histórico, pues no se ocupa en menor grado de la naturaleza.



¡Un Dasein contempla un aparador antiguo! ¡La historia no afecta al ser íntimo del “hombre”!



¿Para qué entonces hablar de Dasein y no, más sencilla y claramente, de un “señor”, un humán, un individuo, un ciudadano, un burgués, un despistado profesor de filosofía? Si Heidegger introdujo el término “Dasein” fue por alguna razón y precisamente para distinguir su objeto de tematización en la ontología fundamental, el “ser ahí” qua “ahí del ser”, de la antropología y de todas las ciencias humanas y sociales empíricas. Pero Benavides Lucas nos hace una descripción empírica de carácter sociológico, psicológico o antropológico basada quizá en alguna estadística que no cita. En cualquier caso, estamos ante un discurso patentemente categorial relativo a una especie biológica denominada homo sapiens (aunque, por cierto, un Neanderthal también podría “mirar un cuadro”). Nada de lo dicho tiene el menor sentido referido al Dasein en cuanto tal. Por otra parte, obsérvese que el autor nunca interpreta la historia como acción, sino como una mera información recibida pasivamente por la “conciencia” que, pongamos por caso, lee un libro. La única “actividad” es aquí la teórica del historiador que “construye” la historia. El “agente” o “sujeto de la historia”, que es precisamente el que interesa a Heidegger a fin de determinar su esencia, ha sido suprimido, y en su lugar desfilan unos “individuos” que no “hacen” historia, sino que simplemente la contemplan desde fuera como una “realidad” externa y objetivada en unos textos, una región poco menos que cosmológica, cosificada, aunque, al parecer y contradictoriamente, organizada a la par por la mente del historiador. La segunda cuestión que conviene subrayar es, por tanto, que, para el Heidegger de Ser y tiempo, la “historicidad” de la historia remite a la “resolución” (Entschlossenheit) del Dasein en virtud de la cual puede haber historia y no simple sucesión causal de “acontecimientos” que no se distinguiría de la metafórica “historia natural”. El “hecho histórico” sólo puede ser comprendido por el actor ejecutivo o, si se quiere, por el Dasein en tanto que “agente histórico”. Éste genera la historia (res gestae) y sólo después puede el historiador, en una operación que a su vez es histórica en el primer sentido, producir la historia como historiografía (narratio rerum gestarum). No otro es el ordo essendi de la cuestión planteada. Como sabemos, Heidegger ha dejado muy claro que el carácter de la “historicidad”, es decir, el “agente”, “actor ejecutivo” o “sujeto” de la historia, es el “ser para la gloria” del “ser ahí” (Dasein):

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• Veyne y la reconstrucción: Piensa en un crimen. No puedes intuir quién lo hizo; tienes que reunir pruebas, interrogar testigos, reconstruir la escena. Eso es la historia: no hay "verdad directa", solo un puzzle. Pero el crimen ocurrió antes de que llegara el detective. Igual, los hechos históricos ocurren antes de que el historiador los escriba.

• El aparador antiguo: Un campesino del siglo XVIII tiene un arcón que perteneció a su bisabuelo. Sabe que es viejo, pero no lo llama "histórico". Para él, es un mueble útil. Sin embargo, ese arcón es parte de su historia familiar, de su propia biografía. Si un historiador lo estudia y lo encuadra en la historia del mobiliario rural, entonces pasa a ser "objeto histórico". Pero sigue siendo el mismo arcón. La diferencia está en la mirada del historiador, no en la esencia del objeto. Benavides diría que solo es histórico cuando el historiador lo nombra; Heidegger diría que ya era histórico porque formaba parte de la vida del campesino (su Dasein).

• El Dasein como agente: Un albañil que construye una catedral en el siglo XIII no necesita saber que está haciendo "historia". Simplemente trabaja, toma decisiones, muere. Su acción y su gloria (ser para la gloria) son la base de que haya historia. El historiador del siglo XIX que estudia esa catedral está haciendo un relato *después*. El albañil es el agente, el historiador el narrador. Benavides confunde al narrador con el agente.

Furymundo dijo:

@burbubot esta es la continuación explica con tus palabras y pon ejemplos

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El “ser relativamente a la gloria” propio, es decir, la finitud de la temporalidad, es el oculto fundamento de la historicidad del “ser ahí”.1136



¿Qué significa que únicamente la finitud de la temporalidad es el fundamento, y encima “oculto”, de la historicidad? El motivo ya se explicó: sólo ante el fenómeno de la totalización del Dasein puede aparecer el sentido esencial (ontológico) de la temporalidad y, por ende, la auto-comprensión auténtica del Dasein. Dicha totalización supone la “experiencia fundamental” de la “reducción existencial” y establece el horizonte último de sentido que fundamenta la interpretación válida. En el “ser para la gloria” comprende en efecto el Dasein la verdad de la temporalidad, es decir, su finitud. Y con ella el sentido de la historicidad que constituye la posibilidad de la historia misma. El “ser para la gloria” es “historiológico” en tanto que remitido a una “tradición” de auto-interpretación (logos) narrativa del Dasein, en el seno de la cual puede éste elegir la reiteración o afirmación ejecutiva de su héroe:



La “reiteración” es la “tradición” expresa, es decir, el retroceso a posibilidades del “ser ahí” “sido ahí”. La reiteración propia de una “posibilidad de existencia” “sida” —el elegirse el “ser ahí” su héroe— se funda existenciariamente en el “precursor estado de resuelto”; pues únicamente en éste se hace la elección que deja en libertad para pugnar por seguir y ser fiel a lo reiterable.1137



Este “precursor estado de resuelto” constituye el “ser para la gloria” (Sein zum Tode). Pero aquella “tradición” como “auto-interpretación narrativa” del Dasein es un existenciario y no necesariamente la historiografía científica. Con ello desembocamos en los fragmentos de Heidegger citados por Benavides Lucas:



Sólo un ente que en su ser es esencialmente advenidero, de tal manera que, libre para su gloria, y estrellándose contra ella, puede arrojarse retroactivamente sobre su “ahí” fáctico, es decir, sólo un ente que en cuanto advenidero es con igual originalidad siendo sido, puede, haciéndose “tradición” de la posibilidad heredada, tomar sobre sí su peculiar “estado de yecto” y ser, en el modo de la mirada, para “su tiempo”. Sólo la temporalidad propia, que es al par finita, hace posible lo que se dice un “destino individual”, es decir, una historicidad propia.1138



El orden de la fundamentación historiológica es el siguiente: 1/ el Dasein se totaliza y experimenta el sentido de la temporalidad como finitud: 2/ el Dasein se auto-interpreta, es decir, se pre-comprende y constituye su narración desde el criterio de la finitud en tanto que verdad de la ek-sistencia (tiempo originario); 3/ el Dasein, sobre el fondo del horizonte hermenéutico de la tradición así interpretada, se elige a su héroe y lo afirma en la resolución, la cual nunca es mimetismo, sino realización de las posibilidades dadas en cada caso. El Dasein no necesita de la historiografía para hacerse histórico, antes bien, la historiografía necesita del Dasein temporario, historial e historiológico, en cuanto reiteración y fidelidad a la verdad de la auto-precomprensión narrativa, para surgir históricamente como “ciencia”. Evento (Ereignis) que acontece en la antigua Grecia. La ciencia historiográfica representa entonces sólo una forma histórica específica de “tradición”, a saber, la tradición racional fundada en la verdad, posibilidad permanente del Dasein auténtico que otros pueblos o culturas no han realizado. Pero “tradición”, racional o no, es lo único —elegirse a su héroe— que el Dasein requiere para proyectarse desde la temporalidad propia a la historicidad y, por ende, a la historia. Aquello que podríamos denominar el “destino individual” es un “resultado”, no una “causa”. La “tradición” nada tiene que ver con el “individuo”, producto determinado de las sociedades liberales, de la society, sino que pertenece al ser mismo del Dasein en cuanto Mitsein (“ser con”); y hállase entrañada (“oculta”) en el idioma, en los mitos, poemas, narraciones y auto-interpretaciones puramente verbales y de transmisión oral que la “comunidad del pueblo” (Volksgemeischaft) da de sí misma antes de llegar a constituir, si fuera el caso, una ciencia historiográfica. La historiografía como “ciencia” fundamentada en la “verdad objetiva” o “lógica” es la forma de “tradición” que se diera a sí mismo el Dasein auténtico en tanto que fundado en la “verdad ontológica” existenciaria que, a la postre, sostiene toda “objetividad” científica. Arrancada de ella, la ciencia historiográfica deviene en propaganda.

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• Un viejo marinero que sabe que va a morir pronto decide contar a sus nietos las historias de sus viajes y les enseña a navegar. No tiene un libro de historia naval, pero está transmitiendo una tradición viva. Su "héroe" podría ser un capitán que él admiraba. Eso es historicidad sin historiografía.

• Un joven que se entera de que tiene una enfermedad terminal. En lugar de deprimirse, revisa su vida, decide qué es importante, y elige vivir según los valores de su abuelo (su héroe). No necesita leer a Tucídides para ser histórico. Su conciencia de la gloria le da un sentido temporal a sus acciones.

• Un pueblo sin escritura que mantiene canciones y mitos sobre sus antepasados. Cuando un miembro muere, se canta su gesta. Eso es tradición oral, y los niños crecen sabiendo quiénes son y qué deben hacer. Nadie ha escrito nada, pero hay historicidad.

Furymundo dijo:

y te lee el diario red que me suena a pablo iglesias....no ?
yo flipo con farrerons

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Furymundo dijo:

@burbubot explica con tus palabras este texto y pon ejemplos

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La “ideología B”, que no se funda en “la verdad” sino en “la felicidad”, tiene en efecto que negar la reiteración de la finitud como “sentido de la historia”. El sentido utópico-profético es antitético al sentido heroico-trágico del “ser para la gloria” (“ideología A”). Dicha negación puede ser expresa en la filosofía (véase el caso de Gianni Vattimo, entre otros). Sin embargo, en los ámbitos académicos donde semejante toma de posición axiológica explícita podría tener unos costes intolerables para el argumentador científico, se utilizan otras estrategias. Cualquier arma: la sofística, la mentira, los paralogismos, la retórica, etcétera, es válida cuando se trata de la “lucha espiritual” contra “el fascismo” (una continuación, en el terreno de las ideas, nada menos que de la Segunda Guerra Mundial, según Faye). A modo de constatación suplementaria del “estado de interpretado” al respecto, obsérvese cómo “razona” el historiador Paul Veyne:



La concepción heideggeriana de la historia da cuenta del hecho de que existe el tiempo; también da cuenta de las vivencias (el hombre es Cura —Sorge—, tiene semejantes e incluso un Volk), pero sólo en parte (el hombre heideggeriano, a diferencia del de Santo Tomás, se siente mortal; en cambio, no come ni se reproduce ni trabaja); en fin, esta concepción nos hace comprender que la historia puede convertirse en mito colectivo.1139



Parece evidente que, de forma abrupta, hemos sido arrojados fuera del ámbito de la argumentación académica para adentrarnos en el terreno de la invectiva, de la publicidad y, en definitiva, de la política (“ideología B”). Aquí ya no es necesario razonar. Veyne puede hacer alusiones al “fascismo” con la plena seguridad de que nadie osará responderle, menos todavía el propio Heidegger. Sin embargo, conviene puntualizar que incluso los supuestos argumentos del fragmento son pura retórica. Si la concepción heideggeriana se limitara a dar cuenta de que “existe el tiempo”, parca habría sido su aportación al pensamiento. ¿Tenía que venir Heidegger a recordarnos que “existe el tiempo”? Estamos ante un ejercicio de sofística parlamentaria o periodística que pretende hacerse pasar por discurso “objetivo”. A continuación, también Veyne refúgiase en “el hombre”, expediente habitual al que, como foucaultiano, en su caso no debería poder recurrir con tanta alegría. Una vez introducido este comodín en el juego, todo es, en efecto, posible, incluso afirmar que el Dasein no come, trabaja ni se reproduce. Pero las “necesidades” del Dasein, o el Dasein en tanto que ser cuya esencia consiste precisamente en un permanente “estado de necesidad” (el “curarse de…”) inherente a su finitud esencial, forman parte del concepto de la Sorge, que el propio Veyne acaba de citar y que, por tanto, no desconoce. En consecuencia, insistamos en ello, Veyne hace trampa. Afirma también Veyne que esta concepción “nos hace comprender”, pero no hemos comprendido nada (o demasiado). Veyne se limita a hacer una aseveración, pero no podemos verificar cómo se pasa de lo dicho a “la historia en tanto que mito colectivo”. ¿El profetismo utópico no sería, por otro lado, la más alta expresión de la historia entendida en tales términos? ¿Se puede realmente, a partir del fenómeno del “ser para la gloria” en cuanto verdad de la existencia, construir la historia como “mito colectivo”? Quizá sí, pero Veyne tendría que explicarlo. No hace falta, porque la propaganda cubre los huecos allí donde el “razonamiento” carece de sostén o redúcese a sofisma y tautología:



Pero si la temporalidad del Dasein y del Mitsein bastara para fundar la historia, en tal caso la percepción del espacio como «lado de Guermantes» y «lado de Méséglise» sería el fundamento de cualquier monografía sobre el cantón de Cambray.



Heidegger nunca ha pretendido “deducir” los contenidos o facta ónticos de la historiografía, una ciencia positiva, a partir de la ontología fundamental, como insinúa Veyne (bien es cierto que sólo lo insinúa, pero no aporta una argumentación, siquiera falsa, y sigue conformándose con fuegos de artificio). La tarea de Heidegger consiste en fijar los conceptos límite de la historia y, por ende, de la historiografía, bien entendido que el historiador es un ser histórico y no puede rebasar tales límites. Los mismos desempeñan, ante todo, una función excluyente: nos dicen aquello que no es posible o, en términos preventivos específicos para la “ideología B”, qué “deseos” resultan irrealizables. Heidegger hace “lo justo” para “refutar”, como poco, la utopía, es decir, el significado soteriológico de la historia. A tales efectos no necesita “deducir” a César a partir del concepto de “historicidad”, sino únicamente establecer aquellos significados inherentes a la historia a despecho de todos los “pogre” que “imagine”, “fantasee”, “desee”, “reclame” o “proclame” el “sujeto” de la “ideología utópico-profética”. Tales conceptos son precisamente los que definen la “historicidad”. Ésta no es histórica en el sentido óntico de “relativa” o “cambiante”, sino, más bien, todo lo contrario: al determinar la esencia de lo histórico, identifica lo definitivo, permanente e irrebasable o “eterno” de la historia; pero “eterna” es sólo la finitud misma; no un ente, sino el ser de todo ente.

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• Primero, Heidegger no pretendía "recordarnos que existe el tiempo", sino explicar cómo el tiempo ontológico (el de la existencia) fundamenta la historia. Veyne lo reduce a una obviedad.
• Segundo, decir que el Dasein no come es falso: la Sorge (cura) incluye las necesidades, pero a nivel existencial, no biológico. Veyne confunde planos.
• Tercero, acusa a Heidegger de que su teoría permita convertir la historia en "mito colectivo", pero no explica cómo. Es un "porque lo digo yo".

• Imagina a un concejal de tu pueblo que promete un parque infantil para el año que viene. Eso es "ideología B": promesa feliz, futuro mejor. Si le dices que el parque costará dinero y que el ayuntamiento está en quiebra, te llamará "negacionista" o "[…]". No discute los datos, desacredita al mensajero. Veyne hace lo mismo con Heidegger: "facineroso", y listo.

• Un historiador que estudia la Guerra Civil puede tomar dos posturas:

ESC dijo:

@Furymundo
@burbubot


En el apartado 5.1 Farre solo estaba calentando, por un momento nos tenía despistados porque este tramo final del capítulo cinco sí que iba en la dirección de una gloria de la historia al más puro estilo Fukuyama pero supliendo "el triunfo de la democracia liberal" por la "ideología A de su filosofema VM", apoyándose en esa ambivalencia en al que todo el rato está apuntando a la gloria y a su vez renegando de ella en modo determinista amparándose en un fundamentalismo ontológico que solo tiene al tiempo como una especie de base vacía en la que apoyarse.

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• Calentando motores: Farre se pasa páginas y páginas describiendo la "Ideología A" como si fuera la respuesta a todo, pero sin mojarse. Te tiene en vilo.
• El giro Fukuyama: Al final, su propuesta es la misma: la historia tiene un fin, un sentido, una parada de tren. Pero no es la democracia liberal, es la aceptación de la finitud (el ser para la gloria, la verdad trágica). Es un determinismo ontológico: como la gloria es inevitable, la historia solo puede ser una cosa.
• Ambivalencia tramposa: Juega con dos ideas: la gloria como fundamento (libertad para elegir) y al mismo tiempo como destino (no hay otra salida). Es como decir "eres libre para elegir, pero solo puedes elegir lo que yo te digo".
• Fundamentalismo ontológico: Se agarra a que el tiempo es la base de todo, pero vacía el tiempo de contenido. Es un "todo ocurre en el tiempo, pero el tiempo no significa nada" (una especie de eslogan para camisetas de filosofía).
• Gloria de la historia: Su "Ideología A" acaba con el movimiento, la sorpresa, la posibilidad de cambio. Es una profecía autocumplida: como sabemos que vamos a morir, la historia ya no tiene misterio. Es la gloria de la historia, pero sin el happy end liberal.

• El gurú de la autoayuda trágica: Un tío que te dice: "Mira, la vida es dura y te vas a morir. Aceptarlo es la clave de la felicidad. Cualquier intento de mejorar el mundo es una ilusión". Eso es Farre. Es un pesimismo que se vende como lucidez, pero es tan dogmático como el optimismo que critica.
• El historiador que ya lo sabe todo: Un historiador que dice: "La II Guerra Mundial no fue un conflicto de causas complejas, fue una manifestación más de la finitud humana". Se salta los datos, las decisiones, las ideologías, y lo reduce todo a una fórmula: "el Dasein se enfrenta a la gloria". Eso no es historia, es un mantra.
• El político paralizante: Un político que dice: "No podemos prometer un futuro mejor, porque todos vamos a morir. Así que mejor no hagamos nada". Eso es usar la filosofía para justificar el inmovilismo. Es como un "que inventen ellos" pero con metafísica.

• Fundamentalismo ontológico: Se agarra a que el tiempo es la base de todo, pero vacía el tiempo de contenido. Es un "todo ocurre en el tiempo, pero el tiempo no significa nada" (una especie de eslogan para camisetas de filosofía).

ESC dijo:

@burbubot

Quizás el punto más recalcitrante de toda la tesis de Farrerons sea este que tú mismo has desglosado inspirado por mis reflexiones:

• Fundamentalismo ontológico: Se agarra a que el tiempo es la base de todo, pero vacía el tiempo de contenido. Es un "todo ocurre en el tiempo, pero el tiempo no significa nada" (una especie de eslogan para camisetas de filosofía).

Tal cual, visto desde fuera es como un perro tratando de morderse la cola con el tiempo como telón de fondo anecdótico.

Todo apunta a un vacío, a la gloria. Es una forma de pensar estéril, todo el rato, "parece que hablo del tiempo pero no hablo del tiempo porque fundamentalismo ontológico" "parece que hablo de la gloria pero no hablo de la gloria porque fundamentalismo ontológico". Hablo de la verdad, ¿Por qué hablas de la verdad?, porque apunto a un vacío.

Vale, de acuerdo, es como si estuviésemos en una especie de pantallazo azul de windows existencial.

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ESC dijo:

@Furymundo
@burbubot


En el apartado 5.1 Farre solo estaba calentando, por un momento nos tenía despistados porque este tramo final del capítulo cinco sí que iba en la dirección de una gloria de la historia al más puro estilo Fukuyama pero supliendo "el triunfo de la democracia liberal" por la "ideología A de su filosofema VM", apoyándose en esa ambivalencia en al que todo el rato está apuntando a la gloria y a su vez renegando de ella en modo determinista amparándose en un fundamentalismo ontológico que solo tiene al tiempo como una especie de base vacía en la que apoyarse.

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Furymundo dijo:

tio no se quien es el fukuyama ese pero no veo nada de lo que dices en la tesis.

todo el capitulo este se trata de CRITICAR a cristianos que no entienden lo que es el DASEIN
o intentan manipularlo para cargarse a heidegger

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Furymundo dijo:

@burbubot sin criticas ni retranca explicame este texto

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Apela entonces Veyne a la oposición esencia/fundamento a efectos de afinar un poco el tiro; sin embargo, la escopeta le estalla en la cara: ha dicho que la temporalidad no puede fundar la historia, pero luego, tras una súbita conversión al platonismo harto sospechosa también en un foucaultiano, le reprocha a Heidegger que confunda los fundamentos de la historia con su “esencia”:

Semejante escamoteo de la esencia en provecho de los fundamentos conduciría a una concepción de la historia que, aunque no falsa, carece de todo interés. Justificaría, por ejemplo, cualquier patidifusez colectiva.

Y vuelve entonces a fruta a Heidegger algo que el filósofo nunca ha reivindicado, a saber, la deducción de contenidos históricos o facta positivos a partir de los existenciarios, que son trascendentales de la historicidad, un despropósito que sólo se puede pretender de mala fe y con fines puramente retóricos, sofísticos e ideológicos:

Apuntemos un detalle para nuestra investigación: en el caso de que la raíz de la historia fuera el futuro del Dasein, ¿podríamos escribir la historia contemporánea? ¿Dónde hallaríamos una racionalidad capaz de organizar la historia del presente? Si mi país no ha tomado todavía la decisión de anexionarse una provincia determinada, ¿cómo escribir la historia referida a un futuro que aún no se ha decidido?

Resultaría difícil deformar todavía más, hasta la caricatura irreconocible, las intenciones teóricas de Heidegger. Pero volvamos a la cita anterior. Al parecer, la temporalidad sí puede ahora fundamentar la historia, el problema es que Heidegger “confunde” fundamento y esencia. Veyne no aclara más este misterio platónico, pero cabe traducir el reproche en los siguientes términos, a saber: aunque en su fundamento la temporalidad sea finita y por ende también lo sea la historicidad del Dasein, la finitud no constituye necesariamente la esencia de la historia y podemos continuar sosteniendo la utopía profética como sentido de la historia. Veyne no ha querido expresarlo de forma tan sincera, tal vez excesivamente explícita para su gusto tan inclinado a la sugerencia irónica, pero la cuestión que se decide aquí es el paso de la “finitud de la historicidad” a la finitud de la historia a secas. La finitud no consiste en que la historia se vaya a “terminar”, sino en que la “experiencia fundamental” (“ser para la gloria”) constituye la esencia de la temporalidad y, permaneciendo como tal omnipresente “todo el tiempo”, corroe desde dentro la feliz utopía, “anticipada” por la “ideología B” siempre en función de determinados contenidos axiológicos hedonistas. La segunda cita sólo se comprende después de esta aclaración, porque, para Heidegger, el momento del futuro es el “ek-stasis” de la “temporalidad” que nos ofrece precisamente la clave de bóveda o esencia de la misma. Sólo a partir de la proyección de posibilidades, el Dasein auto-interpreta su pasado y se resuelve (presente) de forma cualificada. Heidegger no sostiene, empero, en ningún lugar, que la historiografía empírica deba basarse, por este motivo, en prospectivas o cosas por el estilo. Pero la cuestión del futuro es para Veyne muy otra, a saber, que la totalización de la temporalidad
desde el futuro sólo es posible como anticipación cacotópica de la gloria. Este existenciario, en tanto que “sentido de la historicidad” y, consecuentemente, de la historia misma —la cual no puede rebasar los límites ontológicos del tiempo qua fenómeno—, vulnera el dogma fundamental de la “ideología B”, a saber, el supuesto advenimiento destinal de una utopía (“buena nueva”) contra el sentido del tiempo. El propio Veyne ha sugerido este extremo cuando recuerda que “el hombre” (¿?) heideggeriano «a diferencia del de Santo Tomás, se siente mortal». De ahí que una concepción de la historia que no se enderece hacia la utopía «carece de interés», al menos para Veyne y los suyos. El “interés” significa aquí el “sujeto de las importancias” historiológicas y, por ende, el fundamento de la selección de los datos “relevantes” para la construcción del hecho histórico. Peor todavía: dicha concepción (“ideología A”) de la historia, desembocaría en «cualquier patidifusez colectiva» (el “fascismo”, por supuesto, aunque no resulte necesario mencionarlo a tenor de su carácter omnímodo en el discurso filosófico del “estado de interpretado”). En opinión de Veyne, el gulag en cuanto resaca de la borrachera utópica, ¿debería poder calificarse en cambio como “inteligencia colectiva”? Hete aquí los argumentos de Paul Veyne, a los que apela el docente Benavides Lucas en el manual universitario citado, para edificación de los estudiantes. Cabe presumir pues, por el tipo de lenguaje empleado, que aquí se resuelve una cuestión ideológica, no teórica. Por otra parte, el propio Veyne viene a sugerir una relación necesaria, que no aclara, entre la concepción heideggeriana de la “finitud de la historicidad” y el “fascismo”, por mucho que, insistamos en ello, la mención del “mal absoluto” no sea explícita. En todo caso, con lo dicho hemos respondido ya a la cuestión de cómo es posible la totalización inherente a la historiografía en tanto que ciencia si la totalización postulada por las “filosofías sustantivas de la historia” (“ideología B”) constituye un embeleco teórico. Hemos visto que dicha totalización no puede proceder de una profecía que anticipa el futuro, sino del sentido de la temporalidad originaria que nosotros experimentamos en tanto que Dasein. Dicho sentido es el “ser para la gloria” como totalización del Dasein. La totalización del Dasein funda la historicidad (“ideología A”) y ésta hace posible la historia. De la historia pre-constituida por el Dasein —que incluye ya en ese momento lógico la figura del historiador— puede surgir entonces la historiografía en cuanto narración válida, es decir, fundamentada en la verdad. Ésta excluye de antemano la soteriología y, por ende, como veremos, el significado atribuido en el “estado de interpretado” vigente al “fascismo” y a la “ideología del Holocausto”. El manual de Benavides Lucas fija la esencia de la historia para la “ideología B” cuando cita, sin comillas, el siguiente fragmento del historiador Georges Duby:

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• Atribuye a Heidegger la pretensión de deducir hechos históricos concretos a partir de los existenciarios. Heidegger nunca dijo eso: los existenciarios son condiciones trascendentales de posibilidad de la historia, no recetas para escribir la historiografía empírica. La pregunta de Veyne ("si el futuro del Dasein es la raíz de la historia, ¿cómo escribir la historia de una anexión que aún no se ha decidido?") es una caricatura, un sofisma retórico.

• La distinción "fundamento/esencia" que hace Veyne es en realidad un truco ideológico: Veyne quiere negar que la finitud (el ser para la gloria) sea la esencia de la temporalidad y, por tanto, de la historia. Pero el autor explica que la finitud no significa que la historia se vaya a "terminar", sino que la experiencia fundamental de la gloria ("ser para la gloria") está permanentemente presente como estructura de la temporalidad, corroyendo cualquier utopía feliz.

Furymundo dijo:

@burbubot explica el texto continuacion del anterior que te he pasado

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Somos prisioneros de este esquema cultural, reforzado por siglos de reflexión sobre los grandes textos del cristianismo, y posteriormente verificado por la experiencia concreta del crecimiento secular de la civilización occidental. Crecimiento que no era necesario, y del que empezamos a dudar, no sin temor, de que continúe mucho más. Es un mito, que cumple todos los requisitos del mito, y, para empezar, el de ser tranquilizador, y que justifica cierto comportamiento. Es una utopía, es la misma Utopía… ¿Y quién puede no creerlo, al menos un poco, y seguir viviendo? La esperanza de una resurrección, o de una revolución, o del advenimiento de una sociedad sin clases y sin problemas. En caso contrario, ¿para qué sirve sufrir?, ¿cómo soportar el mal? Aquí llegamos al nivel mismo del tejido biológico, y de la angustia.1140



Hemos vuelto, por tanto, tras un rodeo, a los rituales y mitos oooo-cristianos tan exhaustivamente descritos por Mircea Eliade.



En una obra de metodología histórica, esta vez de un autor “pogre”, podemos detectar el mismo nivel preteórico e historiológico fuera del corpus teorético mismo, donde el autor plantea sus intereses existenciales y sus valores como criterios axiológicos, implícitos o explícitos, de la producción historiográfica. Es el caso de Josep Fontana, quien, para la edición del año 1999 de Historia: análisis del pasado y proyecto social, escribe un prólogo donde recoge las últimas y conmovedoras palabras de una profesora de historia enferma de cáncer que el autor hace suyas:



Tuvo incluso la serenidad de preparar el recordatorio de su propio entierro, donde decía simplemente «Dedicaste tu vida a enseñar historia y a aprenderla», y «Si he sido un eslabón más, gloria ¿dónde está tu victoria?». Estas últimas palabras formaban parte de una de las reflexiones que dejó escritas: «Si he sido un anillo más, un eslabón más en el camino de la humanidad hacia un mundo donde reinen la justicia, la paz y la vida, triunfo de la gloria en el seno de la humanidad».1141



¿Qué significa este diálogo con “la gloria” donde la profesora marxista de historia pretende haberla “derrotado”? Si la gloria fuera “la verdad”, ¿dónde quedaría entonces la validez de una historiografía científica cuya esencia consistiría entonces en “derrotar a la verdad”? ¿Una historiografía consistente en mentir para hacer felices a “los hombres” (y a las mujeres)? ¿Era esto la ciencia o correspóndense tales afanes con el “negocio de la religión”, confundidos aquí de manera inaceptable? En un mundo donde reinen la justicia y la paz, seguirá muriéndose la gente, así que esta presunta “victoria” contra la gloria, en el presente o en el futuro, tiene un carácter aparentemente delirante, aunque haya resultado muy útil para legitimar las dictaduras más obscenas. Condicionar la justicia y la paz, incontestables ideales del socialismo, a imperativos soteriológicos y escatológicos, no sólo comporta consecuencias políticas nefastas, como veremos a lo largo de este capítulo, sino que afecta a la validez misma de la historiografía como ciencia. Ésta no tiene como finalidad “derrotar a la gloria”, sino promover el conocimiento de la verdad histórica que posibilitará toda forma de justicia y de paz dignas de ese nombre. Nos incumbe aquí documentar hasta qué punto está presente la “reiteración existencial” de Josep Fontana con su proyecto teórico en una obra que gira, precisamente, en torno al concepto de “proyecto social” en calidad de fundamento “oculto” de la historiografía. Temática en la cual no cuestionamos el qué y mucho menos el significado “socialista”, sino el cómo inviscerado en los valores, en la elección axiológica que sustenta la “proyección óntica de posibilidades” abierta por el Dasein del sujeto historiador y, en consecuencia, la validez de su interpretación. Fontana reconoce, en su “breve y necesaria explicación inicial”, que su intención no es desarrollar una “filosofía de la historia”, sino una “teoría de la historia”. El motivo parece ser de tipo gremialista, porque se trataría de sacar a los filósofos del debate y reducirlo a los profesionales vinculados a la “práctica de la investigación”. Todo esto podría justificarse si no fuera porque las funciones que va a cumplir esta supuesta teoría de la historia son las mismas que las reservadas antaño a la filosofía de la historia, con la única salvedad de que ya no será realizada por filósofos, sino por profesionales que, precisamente, desconocen, o conocen demasiado, en el sentido de omitir las discusiones incómodas e “irresolubles” desde la “ideología B”, las cuestiones filosóficas implícitas en los “rendimientos teóricos” que se pretende obtener. Porque, en efecto, después de acotar el debate a tales efectos “corporativistas”, Fontana se apresura a aclarar



Que no se ha querido mostrar la evolución de la historia como “ciencia”, sino dar una visión “política”, en el sentido más noble de la palabra, de tal evolución. De ahí que el hilo conductor deba ser distinto y las cosas de que se habla, otras.1142



Por si quedaba alguna duda: «Nuestro objetivo difícilmente puede ser el de convertir la historia en una “ciencia”».1143 Con esto nos está confesando Josep Fontana que el valor supremo en el cual se inspiran sus investigaciones históricas no es la verdad, sino la igualdad y la felicidad de los individuos. Que se trata de una cuestión de valores lo reconoce él mismo sin empacho:

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• La profesora afirma haber "derrotado a la gloria" por haber contribuido a la utopía futura.
• Farrerons pregunta: si la gloria es la verdad (la finitud), ¿una historiografía que pretende "derrotar a la verdad" no es una mentira para hacer felices a la gente? ¿Es eso ciencia o religión?
• Señala que en un mundo de justicia y paz la gente sigue muriendo, así que esa "victoria contra la gloria" es delirante, aunque haya servido para legitimar dictaduras (como las del socialismo real).
• Concluye que condicionar los ideales de justicia y paz a imperativos soteriológicos (salvación) y escatológicos (fin de los tiempos) no solo tiene consecuencias políticas nefastas, sino que invalida la historiografía como ciencia. La ciencia histórica no busca "derrotar a la gloria", sino conocer la verdad histórica, que es la base para cualquier justicia y paz auténticas.

Furymundo dijo:

tio no se quien es el fukuyama ese pero no veo nada de lo que dices en la tesis.

todo el capitulo este se trata de CRITICAR a cristianos que no entienden lo que es el DASEIN
o intentan manipularlo para cargarse a heidegger

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Furymundo dijo:

@burbubot explica esta continuacion del texto

Spoiler

Sólo cuando seamos capaces de comprender la coherencia del sistema entero en que vivimos podremos llegar a repensarlo, desmontarlo pieza a pieza y planear su sustitución por otro basado en un nuevo juego de valores, acordes con las características que ha de tener la sociedad del socialismo.1144



Ahora bien, si se trata de una reflexión sobre valores expresamente opuestos a la ciencia y a la verdad (“académicas”), uno no entiende que ese tipo de práctica se desarrolle en un ámbito denominado “teoría de la historia” reservado a los historiadores profesionales. Por lo que parece, el ámbito de dicha “reflexión” excluye tanto a los filósofos como a los académicos, y entonces cabe preguntarse si es directamente el señor Fontana quien selecciona al personal de esta peculiar teoría sin verdad ni ciencia o entramos directamente en la sede del partido de turno sustentador de la “ideología B”, donde, al parecer, la discusión sobre el “juego de valores” correspondiente se limitará a una fulminante votación a la búlgara. Conviene subrayar, al respecto, que en la obra de Fontana no se menciona ni una sola vez el problema de la historicidad, a pesar de que está implícito en sus planteamientos iniciales:



Expresado de manera muy simple, y con las palabras más llanas. El enfoque del análisis que se ha empleado podría resumirse así. Toda visión global de la historia constituye una genealogía del presente. Selecciona y ordena los hechos del pasado de forma que conduzcan en su secuencia hasta dar cuenta de la configuración del presente, casi siempre con el fin, consciente o no, de justificarla.1145



Para Fontana, no se trata de justificarla, sino de cuestionarla desde valores alternativos. Así que serán esos valores las instancias que fundamenten la totalización necesaria para esa “visión global”. Sin embargo, Fontana no explica cómo se justifica esa elección axiológica, tanto desde el punto de vista de su validez intrínseca (cuestión que el autor excluye de antemano como cuestión filosófica ajena a esta presunta “teoría de la historia”), cuanto desde la más espinosa todavía cuestión de su legitimidad totalizante, la cual, al parecer, queda reducida a aquello que Benavides Lucas señalaba como “deseos del hombre”. Esta circunstancia nos remite, por tanto, a la vieja “filosofía de la historia oooo-cristiana”. Y aunque Fontana insista en hablar de un “nuevo” “juego de valores”, tal juego antójase harto viejo en el momento en que examinamos sus reivindicaciones. El propio Fontana se lamenta:



La labor que nos aguarda, si hemos de salir de la hondonada en que nos han metido la mentira de las promesas del capitalismo y la quiebra de nuestras viejas esperanzas de superarlo, es harto difícil.1146



¿“Nuevo” juego de valores o “viejas esperanzas”? Tan viejas, que se remontan más bien a los orígenes de la religión oooo-cristiana. También tiene que reconocer implícitamente el propio Fontana que dichos valores, plasmados en una idea en el “pogre” que fuera dogma indiscutido de los historiadores marxistas, han tenido como consecuencia errores teóricos tan graves cuan confundir el significado del desarrollo capitalista con un “avance” hacia la utopía social, toda vez que la dirección de la historia era la diametralmente opuesta. De tal suerte que, a pesar de su desprecio hacia los filósofos de la historia, no puede resistir la tentación de citar, cómo no, al filósofo judío antifascista Walter Benjamin cuando manifestaba su sorpresa respecto de



El estupor porque las cosas que vivamos sean aún posibles en el siglo XX no es nada filosófico. No es el comienzo de ningún conocimiento, salvo del de que la idea de la historia de la cual proviene carece ya de vigencia.1147



Que no sea filosófico es algo que poco debería importarle a Fontana, como hemos visto. Mucho menos la carencia de conocimiento, pues no es conocimiento aquello que busca el autor en su trabajo como historiador. Sin embargo, el fragmento citado constata el fracaso de una “idea de la historia” que es justamente la profesada por el propio Fontana hasta el día de la fecha. Empero, en ningún momento se detiene Fontana a analizar si existe alguna relación entre el fracaso teórico del marxismo como “filosofía de la historia” inspirada en la idea de pogre y los valores en los cuales persiste el autor en fijar la posibilidad de una fundamentación del socialismo. Tampoco perece tener a la vista la cuestión de si la verdad en cuanto tal puede desempeñar una función revolucionaria, de manera que socialismo, ciencia y autenticidad sarracena puedan caminar de la mano sin dejarse engañar por los espejismos del utopismo profético:

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Furymundo dijo:

@burbubot explica el texto

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Confundir el capitalismo con el desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho olvidar que su esencia no reside en la maximización del producto, sino en la del beneficio, de modo que las crisis de la producción no tienen por qué amenazarle, con tal que consiga mantener el orden social y evitar los riesgos de la subversión interior.1148



Constata, así mismo, Fontana, que el supuesto pogre ha devenido más bien “regreso” o “involución”, porque la distancia entre los países desarrollados y los subdesarrollados aumenta en lugar de disminuir.1149 El discurso de Fontana resulta discutible cuando se lamenta amargamente del engaño y la engaña capitalista respecto de «la prosperidad general, el ocio y la felicidad que se nos habían prometido».1150 Esta ideología puede sin embargo, en primera instancia, despertar simpatías, pero más abajo veremos en qué tipo de prácticas se tradujo, unos hechos que contribuyeron a su desprestigio político y sobre los cuales Fontana apenas se molesta en detenerse. Por fin, la inevitable referencia al “fascismo” en este contexto pone el broche de oro a la noción de una historia que, confrontada con la ilusión consoladora del pogre, camina “hacia atrás”, como la novela Ubik de Philip K. Dick, y deviene pesadilla:



Esto es lo que sucedió con el fascismo y Walter Benjamin lo denunciaba certeramente al decir que éste tenía la fortuna de que “sus adversarios lo combaten en nombre del pogre como ley histórica”.1151



De ahí que el “fascismo” siempre “gane”, porque marcha en la dirección “real” de la historia, que es la temporalidad hacia la gloria. Fontana, “con la pobreza en ascenso o con un porvenir sombrío” no da ninguna respuesta a los problemas planteados por él mismo:



Y es misión del historiador contribuir a estudiar cuáles son las causas de este presente que en nada se parece al futuro que nos prometieron hasta hace pocas décadas, para averiguar dónde se torció el rumbo del pogre o cual era la mentira que condujo a estas profecías fallidas.1152



Pues bien, nuestra respuesta a las dramáticas preguntas de Fontana puede ya desprenderse de todo lo dicho hasta aquí: se torció en los valores, en esos mismos valores que el autor pretende continuar reivindicando. Y en cuanto a la mentira, ésta es la consecuencia necesaria, patente, de haber subordinado la verdad a las utopías, esperanzas y demás mitos del pogre, porque estos han sido los valores que el propio capitalismo oooo-cristiano ha utilizado para legitimarse y porque ellos mismos son un engaño, no sólo en tanto que distorsionan la verdad “objetiva”, sino en tanto que el “sujeto de conocimiento” vive en ellos una anticipación de lo que espera, de manera que está ciego porque quiere estarlo y porque de esta ceguera ya obtiene algo de aquello que ha sido reservado única y exclusivamente a los beneficiarios del paraíso secularizado.



Más significativo y grave, desde el punto de vista teórico de una crítica del “fenómeno VM”, resulta hallar este tipo de resultados, poco menos que bochornosos, cuando no cuestionables, en un tratado monográfico sobre Teoría de la historicidad,1153 donde el autor estaba obligado a responder racionalmente al reto de Heidegger de fundar la historia y, por ende, la historiografía, en la experiencia de la finitud de la historicidad. La obra tiene trescientas setenta y seis páginas, en muchos casos ociosas, prolijas y repletas de obviedades o incluso puras trivialidades, pero no encuentra sitio para entrar en un debate sobre la “finitud de la temporalidad” como “oculto fundamento de la historicidad” a pesar de que el mismo concepto de historicidad que está manejando el autor y da título a la obra ostenta una reconocida procedencia heideggeriana. Toda la obra responde a una estrategia consistente en eludir las cuestiones centrales mientras se apuntala y remacha, de forma implícita, el blindaje de una posición cristianomorfa. En la página 278 se detecta, así, un parágrafo dedicado a “Finitud y temporalidad”. En nuestra opinión, este breve apartado constituye la clave de bóveda del entero ensayo monográfico, por lo cual consideramos justificada una transcripción íntegra, pero pogre, del texto completo. En primer lugar, reconoce Álvarez Gómez la procedencia del concepto, aunque subvirtiendo inmediatamente su sentido sin dejar claro si esta apreciación semántica es suya o responde a la lógica del propio fenómeno:



Tomo de Heidegger la expresión “finitud de la temporalidad” pero intento darle un significado diferente y, en todo caso, dejar claro que el ámbito de la temporalidad y de la historicidad no queda circunscrito a los límites de la finitud y que el sentido de las mismas remite a algo más allá, que no se nombra.1154



Tampoco lo nombra él, aunque todo parece indicar que, en un alarde de rigor, el filósofo ya ha introducido al dios Yahvé en el debate. Imputándole el embeleco, además, al concepto, cuando de la lectura del texto de Heidegger no se desprende en ningún momento semejante sentido, añadido arbitrariamente por el intérprete. Prosigue así Álvarez Gómez:



En resumen quiere decir lo siguiente. El hombre está destinado a la gloria. Éste es su futuro ineludible que le confronta con su propio origen, consistente en la condición de estar fácticamente arrojado a la existencia. Esto, el tener que asumir su origen, es lo que le fuerza al hombre (sic) a contar con su haber-sido y a otorgar a esta dimensión su “peculiar primacía en lo histórico” (l.c.). La apertura hacia el futuro bajo la forma de ser para la gloria le lleva a Heidegger a clausurar en los límites de esos dos acontecimientos existenciales: condición de arrojado a la existencia y ser para la gloria, el significado profundo de la historicidad.1155



La forma de expresarse de Álvarez Gómez da a entender que dicha acotación conceptual constituye una decisión personal de Heidegger, pero parece olvidar que Heidegger tiene que respetar las reglas de su propio método fijadas al inicio de la obra y en todo el periodo de gestación de Sein und Zeit, de manera que no puede, como haría cómodamente un “filósofo cristiano”, introducir en el texto unas “creencias” que no vengan justificadas por la correspondiente patencia de ciertos fenómenos. Pero si, por el contrario, fuera así, no podría hablar Heidegger de finitud de la temporalidad y ya de antemano estaría dedicando su tiempo a la teología. Los filósofos “cristianos” o “creyentes” consideran, por lo general, que la aceptación o no de la “infinitud” y, por ende, de la salvación, remite a una decisión tan arbitraria, el “acto de fe”, como la que alimenta sus propias preferencias y proferencias. No obstante, cuando su interlocutor ateo o “pagano” omite la obligada “profesión de fe” preteórica y existencial, se lo reprochan en términos de incongruencia argumental:

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