6.1-La apología de la ciencia en el “primer Heidegger” (1919-1929)
La crítica de Heidegger a Husserl es conocida y no vamos a repetirla aquí. Ahora sólo nos interesarán aquellos aspectos que atañan a la cuestión de un Heidegger “ilustrado”, en este caso a la aplicación concreta de los supuestos ontológicos, a la par que ideológicos, que guían como “tener previo” (Vorhabe) la interpretación de la existencia. De dicha crítica conviene por tanto resaltar:
1/ que Heidegger retiene los elementos del método fenomenológico bien avenidos con la “exigencia de fundamentación” inherente al rigor intelectual radical —la experiencia de la gloria, que hay que repetir y “vivir” en la ruina para ser filósofo— y tilda a Husserl de doctrinario por burlar los criterios de cientificidad que él mismo fijara, léase: el principio “a las cosas mismas”;
2/ que la crítica heideggeriana se despliega ya expresamente como “cuestión del ser” y en orden al sentido ontológico, pero también ideológico, de la conciencia pura y de la intencionalidad reivindicadas por Husserl;
3/ que en la ontología fundamental ser y verdad se identifican, lo que apunta una vez más al tema del “tener previo” (Vorhabe) ideológico-hermenéutico.
Por lo que respecta al primer aspecto, nos remitimos a los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, las lecciones de 1925, donde Heidegger localiza los aspectos por decir así irrenunciables de la fenomenología para, a renglón seguido, emprender el ataque contra “la filosofía de Husserl” en cuanto doctrina o cosmovisión deudora de la veteromodernidad cartesiana. Heidegger apela, una vez más, a la ciencia:
(…) lo que a nosotros nos interesa es una respuesta que siga una vía verdaderamente científica, que trate de determinar el sentido de la realidad de lo real tal como se da a conocer en la conciencia.1576
Según Heidegger, Husserl, con su método de las reducciones, ha construido un ente fantasmagórico que responde a los requisitos de una certeza teórica absoluta, pero al eludir la cuestión sobre el carácter ontológico tanto de la teoría cuanto de la conciencia, dicha certeza se consigue sólo al precio de prescindir nada menos que del sentido del ser: el carácter vinculante de la verdad misma. Heidegger tiene ya muy claro que en la oposición ser/devenir de la metafísica tradicional se instaló desde muy antiguo la torsión antropológica de la verdad. Dicho brevemente, ser y devenir se equiparan, tal oposición la advierte ya como falsa Heidegger entorno al año 1919 y es consciente de que sólo se detecta a partir de Parménides, pero no, por ejemplo, en Heráclito. Y Heidegger conoce tal vez el alcance de este hecho merced a Nietzsche, pues sólo Nietzsche ha roto con las pautas heredadas (aunque conservando la vieja terminología cristiano-platónica que identifica el ser con lo estático, lo abstracto, etcétera) y ha reivindicado abiertamente el devenir trágico qua sentido del ser frente a la conciencia racionalista de Sócrates. La problemática ha sido anticipada por Nietzsche y es este autor el que transmite el horizonte hermenéutico en cuyo interior Heidegger replanteará la cuestión ontológica como una “repetición” de los presocráticos y de la tragedia sofóclea. Algunos textos de Nietzsche son inequívocos y Heidegger no puede ignorarlos:
La tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasión, es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato. El héroe de la tragedia no se evidencia, como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien, se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada: y el desconsolado pero noble gesto con que se detiene ante este mundo de espanto que acaba de conocer, se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista desde el fondo de su ser: cree en la causa y el efecto y, por tanto, en la relación necesaria de culpa y castigo, virtud y felicidad: sus ejemplos de cálculo matemático tienen que no dejar resto: ella niega todo lo que no pueda analizar de manera conceptual.1577
En efecto, como sabemos, la reducción trascendental de Husserl —figura socrática— pone entre paréntesis la realidad del mundo para, acto seguido, “subirse” al globo de la reducción eidética, donde la conciencia pura, en plena coherencia con la operación anterior, prescinde de la existencia de los objetos y de sí misma para refugiarse apresuradamente en el limbo de las esencias. El tema de la fenomenología husserliana será así el “qué es”, ignorando del todo el “que es”, cuya problemática simplemente se ha esfumado:
(…) al considerar la configuración de la conciencia pura se pone de relieve únicamente el contenido de su qué, sin que se pregunte acerca del ser de los actos, dicho sea en el sentido de su existencia. Dicha cuestión no sólo no se plantea en las reducciones, ni en la transcendental ni en la eidética, sino que justamente por ellas se pierde. A partir del qué jamás se logra saber nada acerca del sentido y de la manera del que... (la existencia).1578
La pregunta decisiva de Heidegger es ahora qué pasaría «si hubiera un ente cuyo qué fuera precisamente ser nada más que ser» (Wenn es aber Seiendes gäbe, dessen Was es gerade ist, zu sein und nichts als zu sein).1579 Pero el sentido del ser omitido por Husserl significa: la conciencia trascendental supone un ente que no puede sufrir ni morir. La “cuestión” sólo se desvela desde el “tener previo” (Vorhabe), que es extra académico, no se aprende en las clases ni en los libros y ha sido ninguneado alevosamente por la “ciencia”. La pregunta ontológica apunta directamente a la finitud del dolor al mismo tiempo que se plantea como un imperativo de coherencia metodológica y científica. Separar uno y otro aspecto de la crítica es falsear a Heidegger: su peculiaridad consiste en esta original y única empresa, ciencia y tragedia, no fenomenología y cristianismo existencial (eso queda para Marcel y Lévinas). Ahora bien, si Husserl es un filósofo racionalista, ¿cómo calificar la postura del primer Heidegger cuando pretende sobrepujar la doctrina de la conciencia desde un punto de vista científico? En este sentido, conviene recordar que Heidegger coloca el tema del ser en estrecha relación con el de la verdad, algo que puede sorprendernos a los modernos, acostumbrados como estamos endosar el asunto a la teoría del conocimiento, pese a que desde Parménides ser y verdad van juntos y Aristóteles define la filosofía como ciencia de la verdad a la par que como ciencia del ser de los entes:
¿Qué significa aquí “indagar sobre la verdad”, ciencia de la “verdad”? ¿Se hace en este indagar tema de la “verdad” en el sentido de una teoría del conocimiento o del juicio? Patentemente, no; pues “verdad” significa lo mismo que “cosa”, que “lo que se muestra en sí mismo”. Pero entonces, ¿qué significa la palabra “verdad”, que puede usarse terminológicamente por “entes” y por “ser”? 1580
Mas ya sabemos, por los capítulos anteriores, que el “contenido” del conocimiento ontológico racional es para Heidegger —quizá desde la Gran Guerra— la finitud, y que el sentido del ser como verdad y de la verdad como ser apunta a la determinación finita del ente, que se corresponde con la verdad originaria de la existencia. Por ello puede identificar Heidegger “la verdad” frente a “lo verdadero” con una “comprensión del ser” cuyo extremo totalizador será la experiencia de la gloria.
¿En qué relación óntica y ontológica está la “verdad” con el “ser ahí” [Dasein] y con la determinación óntica de éste que llamamos comprensión del ser? ¿Cabrá sacar de ésta la razón por la que el ser acompaña necesariamente a la verdad y ésta al ser? 1581
La ruptura de Heidegger con la filosofía de Husserl, lejos de implicar una claudicación de la racionalidad frente a lo irracional, critica la hiperfetación de la función lógica de la razón, es decir, su dimensión coherencial interna, a expensas de su función veritativa de apertura “a las cosas mismas”. Ese espacio es precisamente el lugar trascendental donde la “imaginación” puede construir “la utopía”. Así, pese a los lugares comunes, Heidegger intenta recuperar la genuina racionalidad —y este es el rasgo distintivo del Heidegger “ilustrado”— para la causa de la verdad científica “bien entendida”. Esta primera escaramuza debe marcar el signo de todo lo que viene a continuación en dos sentidos:
1/ vamos a seguir fielmente el hilo conductor de la autointerpretación de Heidegger;
2/ en el interior del propio discurso heideggeriano, y a la hora de colocar a Heidegger frente a Heidegger mismo, regirá el imperativo desantropologizador —sustanciado en el Heidegger de la “historia del ser” y del ser en cuanto historicidad— como criterio de exégesis de la idea de ciencia.
La nuestra va a ser una interpretación heideggeriana de Heidegger, pero no sólo en cuanto al objeto, sino, como hemos subrayado insistentemente, también por lo que respecta al método y al estilo, es decir, a la exigencia de violentar el texto para forzarle a mostrar su “impensado”, en este caso la dimensión nacional-revolucionaria de un pensamiento encasillado él mismo en demasiadas ocasiones por sus propios tópicos y por los vínculos sociológicos fácticos del filósofo con un entorno ideológicamente cristiano-conservador.
