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El fascismo como religión secular.
- Autor del tema ESC
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no se trata de CREER se trata de DESCRIBIR la situacion actual
no te enteras de la misa la mitad aryan front
tu ibas con team zelensky
lo se yo
Por lo que le he entendido según el Stalin/comunismo cometió el Holodomor porque es cristianismo secularizado que busca la igualdad
. Pero MArx, mmmmmmhhh, Marx, qué tipo más lucido era, "Lo que pasa es que hay que saber leerlo" - cambiar burgueses por ocristianosocristianosocristianosocristianos. .....Según el gran intelectual de nuestro país, el cientificismo ateo quema iglesias es cristianismo secularizado. Hemos llegado a un punto en la modernidad y en la post-modernidad que uno ya puede decir lo que sea. Que da igual.
"Los comunistas eran cristianos secularizados y los facinerosos eran DAsain Heideggerianos presocráticos germanófilos que no creen en ningún más allá porque la gloria es la verdad de la existencia."
Eso es una gilipilez gigante.
Aquí ya pueden ponerse otra vez en circulación los viejos monstruos, ahora “divertidos” y como químicamente castrados, de las viejas cosmovisiones, las ideologías, bien entendido que única y exclusivamente en calidad de meras “invitaciones a la felicidad”:
Pero tal vez quepa decir algo más. Tal vez sea conveniente recordar que, si la ética no suministra más que un procedimiento formal, los contenidos sarracena corren a cargo del mundo de la vida; y esto significa: de los proyectos valiosos de vida propuestos por quienes crean tener algo que decir sobre la felicidad de los hombres. Aquí tiene un lugar privilegiado el arte; aquí tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones filosóficas y los grupos sociales; aquí tiene un lugar privilegiado la religión.1954
Los “contenidos” son, como mínimo, eudemonistas. Con ello parece sugerirse, por añadidura, que el criterio de validez en el principio D, a saber, el principio del discurso de la “ética dialógica”1955 no es para los frankfurtianos la verdad, sino la felicidad, y que el significado de ese principio discursivo es perfectamente coherente con la desecularización, de tal suerte que las afirmaciones de Habermas respecto del valor relativo a las cosmovisiones religiosas en detrimento de las científicas o metafísicas no son anecdóticas o circunstanciales, sino que desplazaríanse subrepticiamente al centro de la cuestión y con especiales repercusiones para las actuales pretensiones desecularizadoras de la religión alubia. Porque la aceptación por parte de todos los afectados no puede, en efecto, operar como un criterio de verdad, siendo así que precisamente los intereses hedonistas de los afectados podrían resultar universalmente contrarios a la verdad; por ejemplo, y muy singularmente, en el caso del “fenómeno VM”, para el cual parecen estar diseñadas a medida las apreciaciones y sugerencias “expertas” de Adela Cortina:
Porque la función legitimadora de la dominación política, la función fundamentadora de la sarracena que de hecho asumieron algunas cosmovisiones filosóficas o religiosas tal vez no era –pese a lo que piensa Habermas- la función que propiamente les convenía. Lo suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por eso no están superadas. Sigue siendo su tiempo más que nunca.1956
En el multicolor “mundo de la vida” (Lebenswelt) habermasiano (de oriundez husserliana), el cual, como sabemos, es lo que queda del Dasein después de que los administradores de la verdad ideológica en B han decidido fruta la parte, un tanto desagradable, del “ser para la gloria” (Sein zum Tode) y otras “cochambres” (Habermas) procedentes de la filosofía teutona, queda excluido, ante todo, el heroísmo. El siguiente fragmento pone en evidencia que cuando Adela Cortina habla de “felicidad” se refiere sobre todo al placer y que el antagonista principal de esta opción ética ya no eudemonista, sino abiertamente hedonista, sería algo así como una ética heroica:
Renunciar al placer en nombre de un heroísmo abstracto lleva inevitablemente al nihilismo, porque es inevitable el desprecio por la existencia concreta y el repruebo hacia la felicidad de los otros. Este nihilismo puede conducir en ocasiones a la destrucción.1957
Pretender que las éticas heroicas están más involucradas que las eudemonistas o las hedonistas en los grandes crímenes del siglo XX, constituye una impostura, por no hablar de que el ascetismo enfermizo al que apunta Cortina tiene mucho más que ver con las éticas antiheroicas de la salvación, como el calvinismo (“hedonismo aplazado”), denunciadas por Nietzsche, que con las éticas heroicas aristocráticas o paganas. Apreciamos así un indicio más, ya anotado en el Capítulo 4, que apunta hacia la espontánea aparición de las ideologías A y B en los términos de nuestra investigación. La ética dialógica no es ideológicamente neutral; e impone su ideología con modos y maneras de talante marcadamente autoritario. Recordemos:
A la raíz de la Escuela de Frankfort –sobre todo, de sus fundadores- se encuentra entrañada esa vertiente compasiva de la tradición occidental que pone en cuestión a la razón desde el sentimiento, que mide a la razón desde el sentimiento. No a cualquier razón puede concedérsele el título de humana: sólo es íntegramente humana aquella que presta argumentos en la dirección marcada por la piedad.1958
¿Pero qué significa aquí “humana” y de dónde surge o cómo legitima su función de criterio de validez pre-racional aplicado a la mismísima razón? Huelga quizá añadir que también existen sentimientos de repruebo, entre muchos otros, pero que, en cualquier caso, aquel argumento sólo podría desempeñarse racionalmente, entrando entonces en colisión con el enunciado; o imponerse de forma violenta, con lo cual también incurriría en contradicción consigo mismo. Pretender limitar la razón a “argumentos en defensa de la piedad” representa, pura y simplemente, un ataque extremista violento a la filosofía, a la libertad de expresión, a la democracia y, en definitiva, a la propia razón ilustrada que Adela Cortina proclama pomposamente reivindicar,
pero también
una muestra en estado casi químicamente puro de la “ideología B” que envenena la ética dialógica y convierte a Sócrates el filósofo griego en un profeta judío dispuesto a aplicar el anatema.
No sólo eso: si admitimos las pretensiones de Adela Cortina, el “fenómeno VM” tendría que ser negado, silenciado y encubierto de manera fraudulenta a la humanidad toda; debería mentirse “por piedad” a los afectados como el personaje de la novela unamuniana San Miguel Bueno, mártir (1931). Pero los métodos que habrían de utilizarse contra los “disidentes” de ese virtual “consenso” eudemonista-hedonista frankfurtiano quizá fueran tan “piadosos” como los bombardeos aliados de Dresde y otras ciudades alemanas, por no hablar de la mucho más reciente guerra de Iraq (2003). El anatema veterotestamentario, la “piedad” judaica de Jericó o de los santones calvinistas y neoliberales actuales, se nos antojan, como poco, asaz vulnerables a una crítica sarracena racional.
El propio Habermas tiene que reconocer, empero, casi a regañadientes, la necesidad de unos supuestos legitimadores anteriores a la legalidad impuesta por las tropas aliadas y soviéticas después de 1945. Ciertamente que en este punto Habermas ha vuelto a reformular su pretensión de total autosuficiencia del Estado liberal convirtiéndola en una más comedida autosuficiencia con respecto a «la tradición religiosa y metafísica».1959
Este matiz es importante porque prejuzga sobre una posibilidad que reúna dos condiciones:
1/ carácter laico y post-metafísico del Estado o de la autoridad política;
2/ fundamentación ética inmanentista y fenomenológica de los mismos.
En todo caso, Habermas debe admitir, contradictoriamente con su reivindicación de un Estado desligado de toda “soberanía popular sustancial”, que
Sin embargo, esta premisa sigue albergando un cierto tipo de duda motivacional, dado que los presupuestos normativos en los que se basa el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta a la función de los ciudadanos, si se entienden éstos como autores del derecho que si se entienden como meros destinatarios del derecho.1960
Obsérvese cómo hace acto de presencia aquí otra vez la ambigüedad de Habermas en lo relativo a la posición de los alemanes frente a una ideología que les fue impuesta manu militari. Porque “destinatarios del derecho” significa, en realidad, «la mera obediencia a las leyes que coartan los actos individuales». Cuando de lo que se trataría es, precisamente, de que los alemanes interioricen la ideología liberal como requisito del funcionamiento procedimental mismo del Estado liberal:
De ellos se espera que hagan uso activo de sus derechos de comunicación y de participación no sólo por un interés propio bien entendido sino también en interés del bien común, es decir, solidario. Esto requiere un gran esfuerzo en lo que se refiere a la motivación de los ciudadanos, que no puede imponerse por vía legal.1961
Pedirle al individuo egoísta del capitalismo competitivo, al sujeto y jerifalte del “enriqueceos”, que devenga solidario en algún sentido no parece, empero, muy razonable. Requiere de una cultura democrática que sólo puede fundamentarse en el valor supremo de la verdad, no de la “felicidad”, en tanto que ésta antójase perfectamente compatible con la mentira.
No obstante lo cual, Habermas se conforma, al parecer, con poco y resulta sorprendente que, a tenor de semejante precariedad motivacional, atrévase todavía a hablar de una “comunidad liberal”:
A los ciudadanos de una comunidad liberal sólo puede suponérseles una disponibilidad en caso necesario de ciudadanos extraños, que además permanecerán en el anonimato, así como la disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común. Es por ello que las virtudes políticas, aunque sólo se obtengan en cantidades mínimas, por así decirlo, en “calderilla”, sean esenciales para la existencia de una democracia.1962
Dichas virtudes políticas en calderilla son las de una “sociedad de consumo” individualista, hedonista, desmovilizada y fundamentalmente apolítica que únicamente reacciona ante recortes sociales graves u otras fechorías de las élites financieras apátridas y ademocráticas, de manera que sólo de forma inexacta, cuando no insultante, puede hablarse aquí de “comunidad”.
El nombre más adecuando para este fenómeno es society, en inglés, frente a Volksgemeinschaft, en alemán, pero entonces nos deslizamos, una vez más, en el terreno prohibido del “fascismo”. Habermas no explica, en este sentido, si dicha existencia estatal del poder público, que no auctoritas, está garantizada con semejante fundamento de extrema fragilidad o cuánto tiempo se prolongará dicha existencia en tales condiciones de penuria axiológica. El propio Habermas toca el tema esencial cuando recuerda lo siguiente respecto del “ser para la gloria” patriótico, contradiciendo una vez más lo expuesto más arriba en lo referente a la “disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común”:
Pero entretanto las conciencias republicanas se han separado en gran medida de estas ataduras prepolíticas, de modo que el hecho de que no estemos dispuestos a dar nuestra vida “por Niza”, no es ya ninguna objeción para la constitución europea.1963
El texto de Habermas, atravesado por ingentes contradicciones, se convierte así en un perfecto cuestionario donde podemos definir el marco de las “problematizaciones de sentido” en cuyo seno tendrá lugar la recodificación dialógica de la heideggeriana pregunta por el ser como pregunta por la auctoritas y, en definitiva, como pregunta por el fundamento del poder político en la “modernidad secularizada y democrática” actualmente en crisis.
Nuestra respuesta será: mirad hacia Atenas, nunca hacia Jerusalén.
Véase el Discurso fúnebre de Pericles, encarnación de la democracia ateniense:
La razón por la que me he referido con tanto detalle a asuntos concernientes a la ciudad, no ha sido otra que para haceros ver que no estamos luchando por algo equivalente a aquello por lo que luchan quienes en modo alguno gozan de bienes semejantes a los nuestros y, asimismo, para darle un claro fundamento al elogio de los perecid en cuyo honor hablo en esta ocasión. / La mayor parte de este elogio ya está hecha, pues las excelencias por las que he celebrado a nuestra ciudad no son sino fruto del valor de estos hombres y de otros que se les asemejan en virtud. No de muchos griegos podría afirmarse, como sí en el caso de éstos, que su fama está en conformidad con sus obras. Su gloria, en mi opinión, ya fuera ella el primer testimonio de su valentía, ya su confirmación postrera, demuestra un coraje genuinamente varonil. Aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada.
A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza;
a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día.
Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. (...)
Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad.
Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución. (...)
Entonces, cuando la ciudad se os manifieste en todo su esplendor, parad mientes en que éste es el logro de hombres bizarros, conscientes de su deber y pundonorosos en su obrar; de hombres que, si alguna vez fracasaron al intentar algo, jamás pensaron en privar a la ciudad del coraje que los animaba, sino que se lo ofrendaron como el más hermoso de sus tributos.
Al entregar cada uno de ellos la vida por su comunidad, se hicieron merecedores de un elogio imperecedero y de la sepultura más ilustre.
Esta, más que el lugar en que yacen sus cuerpos, es donde su fama reposa, para ser una y otra vez recordada, de palabra y de obra, en cada ocasión que se presente. La tumba de los grandes hombres es la tierra entera: de ellos nos habla no sólo una inscripción sobre sus lápidas sepulcrales; también en suelo extranjero pervive su recuerdo, grabado no en un monumento, sino, sin palabras, en el espíritu de cada hombre.
Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra.
Compárese las descritas disposiciones cívicas con la “calderilla” habermasiana. Pero no puede ocultársenos, por otra parte, que acabamos de documentar el “fascismo” en el corazón mismo de la democracia.
RESUMEN
Pero tal vez quepa decir algo más. Tal vez sea conveniente recordar que, si la ética no suministra más que un procedimiento formal, los contenidos sarracena corren a cargo del mundo de la vida; y esto significa: de los proyectos valiosos de vida propuestos por quienes crean tener algo que decir sobre la felicidad de los hombres. Aquí tiene un lugar privilegiado el arte; aquí tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones filosóficas y los grupos sociales; aquí tiene un lugar privilegiado la religión.1954
Los “contenidos” son, como mínimo, eudemonistas. Con ello parece sugerirse, por añadidura, que el criterio de validez en el principio D, a saber, el principio del discurso de la “ética dialógica”1955 no es para los frankfurtianos la verdad, sino la felicidad, y que el significado de ese principio discursivo es perfectamente coherente con la desecularización, de tal suerte que las afirmaciones de Habermas respecto del valor relativo a las cosmovisiones religiosas en detrimento de las científicas o metafísicas no son anecdóticas o circunstanciales, sino que desplazaríanse subrepticiamente al centro de la cuestión y con especiales repercusiones para las actuales pretensiones desecularizadoras de la religión alubia. Porque la aceptación por parte de todos los afectados no puede, en efecto, operar como un criterio de verdad, siendo así que precisamente los intereses hedonistas de los afectados podrían resultar universalmente contrarios a la verdad; por ejemplo, y muy singularmente, en el caso del “fenómeno VM”, para el cual parecen estar diseñadas a medida las apreciaciones y sugerencias “expertas” de Adela Cortina:
Porque la función legitimadora de la dominación política, la función fundamentadora de la sarracena que de hecho asumieron algunas cosmovisiones filosóficas o religiosas tal vez no era –pese a lo que piensa Habermas- la función que propiamente les convenía. Lo suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por eso no están superadas. Sigue siendo su tiempo más que nunca.1956
En el multicolor “mundo de la vida” (Lebenswelt) habermasiano (de oriundez husserliana), el cual, como sabemos, es lo que queda del Dasein después de que los administradores de la verdad ideológica en B han decidido fruta la parte, un tanto desagradable, del “ser para la gloria” (Sein zum Tode) y otras “cochambres” (Habermas) procedentes de la filosofía teutona, queda excluido, ante todo, el heroísmo. El siguiente fragmento pone en evidencia que cuando Adela Cortina habla de “felicidad” se refiere sobre todo al placer y que el antagonista principal de esta opción ética ya no eudemonista, sino abiertamente hedonista, sería algo así como una ética heroica:
Renunciar al placer en nombre de un heroísmo abstracto lleva inevitablemente al nihilismo, porque es inevitable el desprecio por la existencia concreta y el repruebo hacia la felicidad de los otros. Este nihilismo puede conducir en ocasiones a la destrucción.1957
Pretender que las éticas heroicas están más involucradas que las eudemonistas o las hedonistas en los grandes crímenes del siglo XX, constituye una impostura, por no hablar de que el ascetismo enfermizo al que apunta Cortina tiene mucho más que ver con las éticas antiheroicas de la salvación, como el calvinismo (“hedonismo aplazado”), denunciadas por Nietzsche, que con las éticas heroicas aristocráticas o paganas. Apreciamos así un indicio más, ya anotado en el Capítulo 4, que apunta hacia la espontánea aparición de las ideologías A y B en los términos de nuestra investigación. La ética dialógica no es ideológicamente neutral; e impone su ideología con modos y maneras de talante marcadamente autoritario. Recordemos:
A la raíz de la Escuela de Frankfort –sobre todo, de sus fundadores- se encuentra entrañada esa vertiente compasiva de la tradición occidental que pone en cuestión a la razón desde el sentimiento, que mide a la razón desde el sentimiento. No a cualquier razón puede concedérsele el título de humana: sólo es íntegramente humana aquella que presta argumentos en la dirección marcada por la piedad.1958
¿Pero qué significa aquí “humana” y de dónde surge o cómo legitima su función de criterio de validez pre-racional aplicado a la mismísima razón? Huelga quizá añadir que también existen sentimientos de repruebo, entre muchos otros, pero que, en cualquier caso, aquel argumento sólo podría desempeñarse racionalmente, entrando entonces en colisión con el enunciado; o imponerse de forma violenta, con lo cual también incurriría en contradicción consigo mismo. Pretender limitar la razón a “argumentos en defensa de la piedad” representa, pura y simplemente, un ataque extremista violento a la filosofía, a la libertad de expresión, a la democracia y, en definitiva, a la propia razón ilustrada que Adela Cortina proclama pomposamente reivindicar,
pero también
una muestra en estado casi químicamente puro de la “ideología B” que envenena la ética dialógica y convierte a Sócrates el filósofo griego en un profeta judío dispuesto a aplicar el anatema.
No sólo eso: si admitimos las pretensiones de Adela Cortina, el “fenómeno VM” tendría que ser negado, silenciado y encubierto de manera fraudulenta a la humanidad toda; debería mentirse “por piedad” a los afectados como el personaje de la novela unamuniana San Miguel Bueno, mártir (1931). Pero los métodos que habrían de utilizarse contra los “disidentes” de ese virtual “consenso” eudemonista-hedonista frankfurtiano quizá fueran tan “piadosos” como los bombardeos aliados de Dresde y otras ciudades alemanas, por no hablar de la mucho más reciente guerra de Iraq (2003). El anatema veterotestamentario, la “piedad” judaica de Jericó o de los santones calvinistas y neoliberales actuales, se nos antojan, como poco, asaz vulnerables a una crítica sarracena racional.
El propio Habermas tiene que reconocer, empero, casi a regañadientes, la necesidad de unos supuestos legitimadores anteriores a la legalidad impuesta por las tropas aliadas y soviéticas después de 1945. Ciertamente que en este punto Habermas ha vuelto a reformular su pretensión de total autosuficiencia del Estado liberal convirtiéndola en una más comedida autosuficiencia con respecto a «la tradición religiosa y metafísica».1959
Este matiz es importante porque prejuzga sobre una posibilidad que reúna dos condiciones:
1/ carácter laico y post-metafísico del Estado o de la autoridad política;
2/ fundamentación ética inmanentista y fenomenológica de los mismos.
En todo caso, Habermas debe admitir, contradictoriamente con su reivindicación de un Estado desligado de toda “soberanía popular sustancial”, que
Sin embargo, esta premisa sigue albergando un cierto tipo de duda motivacional, dado que los presupuestos normativos en los que se basa el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta a la función de los ciudadanos, si se entienden éstos como autores del derecho que si se entienden como meros destinatarios del derecho.1960
Obsérvese cómo hace acto de presencia aquí otra vez la ambigüedad de Habermas en lo relativo a la posición de los alemanes frente a una ideología que les fue impuesta manu militari. Porque “destinatarios del derecho” significa, en realidad, «la mera obediencia a las leyes que coartan los actos individuales». Cuando de lo que se trataría es, precisamente, de que los alemanes interioricen la ideología liberal como requisito del funcionamiento procedimental mismo del Estado liberal:
De ellos se espera que hagan uso activo de sus derechos de comunicación y de participación no sólo por un interés propio bien entendido sino también en interés del bien común, es decir, solidario. Esto requiere un gran esfuerzo en lo que se refiere a la motivación de los ciudadanos, que no puede imponerse por vía legal.1961
Pedirle al individuo egoísta del capitalismo competitivo, al sujeto y jerifalte del “enriqueceos”, que devenga solidario en algún sentido no parece, empero, muy razonable. Requiere de una cultura democrática que sólo puede fundamentarse en el valor supremo de la verdad, no de la “felicidad”, en tanto que ésta antójase perfectamente compatible con la mentira.
No obstante lo cual, Habermas se conforma, al parecer, con poco y resulta sorprendente que, a tenor de semejante precariedad motivacional, atrévase todavía a hablar de una “comunidad liberal”:
A los ciudadanos de una comunidad liberal sólo puede suponérseles una disponibilidad en caso necesario de ciudadanos extraños, que además permanecerán en el anonimato, así como la disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común. Es por ello que las virtudes políticas, aunque sólo se obtengan en cantidades mínimas, por así decirlo, en “calderilla”, sean esenciales para la existencia de una democracia.1962
Dichas virtudes políticas en calderilla son las de una “sociedad de consumo” individualista, hedonista, desmovilizada y fundamentalmente apolítica que únicamente reacciona ante recortes sociales graves u otras fechorías de las élites financieras apátridas y ademocráticas, de manera que sólo de forma inexacta, cuando no insultante, puede hablarse aquí de “comunidad”.
El nombre más adecuando para este fenómeno es society, en inglés, frente a Volksgemeinschaft, en alemán, pero entonces nos deslizamos, una vez más, en el terreno prohibido del “fascismo”. Habermas no explica, en este sentido, si dicha existencia estatal del poder público, que no auctoritas, está garantizada con semejante fundamento de extrema fragilidad o cuánto tiempo se prolongará dicha existencia en tales condiciones de penuria axiológica. El propio Habermas toca el tema esencial cuando recuerda lo siguiente respecto del “ser para la gloria” patriótico, contradiciendo una vez más lo expuesto más arriba en lo referente a la “disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común”:
Pero entretanto las conciencias republicanas se han separado en gran medida de estas ataduras prepolíticas, de modo que el hecho de que no estemos dispuestos a dar nuestra vida “por Niza”, no es ya ninguna objeción para la constitución europea.1963
El texto de Habermas, atravesado por ingentes contradicciones, se convierte así en un perfecto cuestionario donde podemos definir el marco de las “problematizaciones de sentido” en cuyo seno tendrá lugar la recodificación dialógica de la heideggeriana pregunta por el ser como pregunta por la auctoritas y, en definitiva, como pregunta por el fundamento del poder político en la “modernidad secularizada y democrática” actualmente en crisis.
Nuestra respuesta será: mirad hacia Atenas, nunca hacia Jerusalén.
Véase el Discurso fúnebre de Pericles, encarnación de la democracia ateniense:
La razón por la que me he referido con tanto detalle a asuntos concernientes a la ciudad, no ha sido otra que para haceros ver que no estamos luchando por algo equivalente a aquello por lo que luchan quienes en modo alguno gozan de bienes semejantes a los nuestros y, asimismo, para darle un claro fundamento al elogio de los perecid en cuyo honor hablo en esta ocasión. / La mayor parte de este elogio ya está hecha, pues las excelencias por las que he celebrado a nuestra ciudad no son sino fruto del valor de estos hombres y de otros que se les asemejan en virtud. No de muchos griegos podría afirmarse, como sí en el caso de éstos, que su fama está en conformidad con sus obras. Su gloria, en mi opinión, ya fuera ella el primer testimonio de su valentía, ya su confirmación postrera, demuestra un coraje genuinamente varonil. Aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada.
A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza;
a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día.
Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. (...)
Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad.
Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución. (...)
Entonces, cuando la ciudad se os manifieste en todo su esplendor, parad mientes en que éste es el logro de hombres bizarros, conscientes de su deber y pundonorosos en su obrar; de hombres que, si alguna vez fracasaron al intentar algo, jamás pensaron en privar a la ciudad del coraje que los animaba, sino que se lo ofrendaron como el más hermoso de sus tributos.
Al entregar cada uno de ellos la vida por su comunidad, se hicieron merecedores de un elogio imperecedero y de la sepultura más ilustre.
Esta, más que el lugar en que yacen sus cuerpos, es donde su fama reposa, para ser una y otra vez recordada, de palabra y de obra, en cada ocasión que se presente. La tumba de los grandes hombres es la tierra entera: de ellos nos habla no sólo una inscripción sobre sus lápidas sepulcrales; también en suelo extranjero pervive su recuerdo, grabado no en un monumento, sino, sin palabras, en el espíritu de cada hombre.
Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra.
Compárese las descritas disposiciones cívicas con la “calderilla” habermasiana. Pero no puede ocultársenos, por otra parte, que acabamos de documentar el “fascismo” en el corazón mismo de la democracia.
RESUMEN
Última edición:
¿Qué críticas tiene a Marx?. No caigo, la verdad.
Sé fuerte FURY.ains me he puesto sentimental @ESC
Es solo una DASAIN angustia heroica al haberte totalizado con una pre-consciencia de la gloria.
Vale, voy al grano con la explicación detallada sin florituras.
Estructura del fragmento:
El texto es la introducción del capítulo 7 de la tesis de Farrerons (supongo). Plantea una "recodificación dialógica" de la cuestión del ser heideggeriana para abordar el problema del "fascismo" (fenómeno VM). El método de los capítulos anteriores (4-6) fue preparar el acceso a "lo impensado" de la ética dialógica desde la ontología fundamental. Ahora se invierte: desde la ética dialógica hacia la cuestión del ser.
El objetivo es hacer confluir dos cuestiones:
- Gnoseológica: ¿puede el Dasein acceder prerreflexivamente a la verdad de la existencia?
- Politológica: ¿qué implica eso para la fundamentación de la democracia y la auctoritas?
La clave es que el "fenómeno VM" (fascismo) es "lo impensado" de la ética dialógica. La recepción crítica de Heidegger está condicionada por criterios ideológicos (la "ideología B" que el autor contrapone a una "ideología A" válida).
Problema gnoseológico (capítulo 6):
Se pregunta si hay un acceso prerreflexivo a "la verdad de la existencia". Si no lo hay, los filósofos se convierten en una tecnocracia especializada en la verdad y el bien, al estilo del filósofo-rey platónico, es decir, una oligarquía experta. Esto es lo que Habermas quiere evitar, pero su solución es poco convincente.
Habermas dice que el teórico sarracena no puede dirigir los discursos "por su cuenta", sino solo participar como afectado o experto. Pero el autor señala que Habermas no niega que pueda dirigir de otra manera. Plantea tres opciones:
1. Los participantes tienen precomprensión trascendental y no necesitan expertos.
2. Todos son expertos y entonces hay que decidir quién es más experto ("coacción sin coacciones del mejor argumento").
3. Los legos dependen de los expertos, que pueden dirigirlos como un Führer filosófico, aunque no "por su cuenta".
Este es el problema político "óntico" que surge con la fundación platónica de la academia y la filosofía como profesión.
Concepto de verdad en Heidegger vs. Habermas:
Heidegger: la verdad depende de una posibilidad de resolución coesencial al Dasein como "proyección de posibilidades", siendo la posibilidad más originaria la "posibilidad de la imposibilidad" (la gloria) que funda el Dasein, y que como Mit-sein remite a la Volksgemeinschaft. Esto es prerreflexivo y preteórico, no requiere teoría, sino un "ideal fáctico de existencia" (ideología A).
Habermas: su teoría (acción comunicativa) es una "cultura de expertos" académica, con enunciados pragmático-trascendentales sujetos a contradicción performativa. Es elitista y académica.
El autor admite que Heidegger también tiene un concepto elitista del filósofo, pero eso es contradictorio con su pretensión de reformar la universidad para que sea el centro ideológico de la "revolución nacional". La universidad debía hacer explícita la verdad que la comunidad del pueblo ya precomprendía. Eso no es necesariamente dictatorial, podría ser una "democracia participativa" socialista y nacional.
Habermas rechaza cualquier "fundamento prepolítico del Estado democrático", lo que es inconsecuente respecto al liberalismo capitalista, igual que la supuesta inconsecuencia de Heidegger respecto al fascismo.
Validez, legitimidad y auctoritas (sección 7.1):
Habermas parte de la pregunta de Böckenförde sobre si el Estado liberal se alimenta de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar. Habermas cree que sí puede, mediante procedimientos democráticos que generan legitimidad a partir de la legalidad.
El autor contesta:
- La idea de que el Estado liberal es neutral en cosmovisión es insostenible tras Marx. El liberalismo es una ideología entre otras, basada en el hedonismo y valores ocristianosocristianosocristianosocristianos secularizados.
- Habermas ignora la vinculación estructural entre Estado liberal y capitalismo.
- Habermas se declara "joven-hegeliano burgués" y reivindica el "compromiso burgués" de Frankfurt (incluyendo a los Rothschild). Esto contradice su ética dialógica porque practica un doble rasero: critica a los conservadores pero protege a la religión alubia.
Supuestos de Habermas:
1. El Estado liberal es la única forma legítima de democracia (representativa).
2. Un Estado democrático puede existir sin cultura democrática sustancial.
3. Toda cosmovisión es distorsionante para un Estado neutral.
4. El Estado liberal es efectivamente neutral ideológicamente.
El autor refuta el punto 4 con ejemplos: prohibiciones del "fascismo", leyes de memoria, impunidad de crímenes de regímenes "democráticos". La neutralidad es falsa.
Además, el Estado liberal va ligado al capitalismo, que impone el beneficio como ideal obligatorio. Habermas lo acepta al declararse burgués.
Consecuencias:
El Estado liberal juridifica todo el poder político, eliminando cualquier sustancia ética prejurídica (como la soberanía popular sustancial). En teoría, Alemania podría ser el mismo Estado constitucional aunque su población cambiase por completo. Eso solo garantiza el mercado capitalista.
Pero hay dos excepciones que rompen la neutralidad:
1. Israel: se le concede derecho preliberal de sustancialidad étnico-religiosa.
2. La ideología "facineroso" está perseguida penalmente.
Esto demuestra que el liberalismo introduce contenidos éticos positivos (eudemonismo, hedonismo, subordinación de la verdad a la felicidad) que abusa sus propios principios procedimentalistas. La "ideología B" es la sustancia fraudulenta del Estado liberal.
Legitimidad desde la legalidad:
Habermas insiste en que el proceso democrático genera legitimidad a partir de la legalidad, sin necesidad de ética prepolítica. El autor responde:
- La racionalidad no es neutral, nació en Grecia, no en Aaaa. En una sociedad confesional, el argumento de la razón sería blasfemo.
- De la mera legalidad no surge legitimidad sin una mediación filosófica que la considere intrínsecamente racional. Eso es ya una ideología.
- El esquema ontológico de Habermas es dualista (facticidad vs. validez), herencia del platonismo. No hay salto sin ideología.
La verdad incondicionada y la gloria:
Habermas dice que el pensamiento postmetafísico salva el sentido de lo incondicionado sin Dios, pero ese sentido no da consuelo ante la gloria. El autor replica:
- Habermas trata la gloria como simple "contingencia" óntica, preheideggeriana, para silenciar el "fenómeno VM". Pero la finitud es ontológica, no óntica.
- Al final, Habermas admite que quizá sea vano salvar un sentido incondicionado sin Dios (el dios ocristianoocristianoocristianoocristiano). La sarracena es ocristianaocristianaocristianaocristiana.
- Si la finitud define la verdad incluso para un Dios que debe someterse a ella, cabe otra sarracena: heroico-trágica ("facineroso"), que no se hipoteca por la mentira consoladora ocristianaocristianaocristianaocristiana.
- La idea del Übermensch nietzscheano y el "ser para la gloria" de Heidegger implementan esa posibilidad.
Procedimentalismo vacío vs. ética material:
Ningún procedimiento garantiza legitimidad si los implicados están resueltos a cometer embeleco. Eso pasa cada día en el Estado liberal por razones inherentes al capitalismo. La legitimidad no surge del procedimiento, sino de una cultura ética verista interiorizada desde la infancia.
El liberalismo quiere ser una meta-ideología que no necesita legitimarse, porque la "libertad" precede a la "verdad". Pero ese argumento debe ser desempeñado, y depende de una verdad precomprendida fácticamente. La propiedad privada, por ejemplo, es un contenido ideológico sustancial que necesita justificación.
Si se admite que el liberalismo es ideológicamente válido, su neutralidad se derrumba. Además, el liberalismo incurre en contradicción performativa: el relativismo no puede ser válido sin contradecirse. El hedonismo tampoco es racional (aceptamos la verdad, no el placer).
Soberanía popular sustancial:
Para escapar del dualismo platónico, debe haber un lugar fenoménico anterior a la escisión facticidad/validez, teoría/práctica, etc. Ese lugar es el "fenómeno VM" (fascismo) como experiencia pagana, precristiana, de "lo sagrado" no diferenciado. La secularización de eso es tanto el fascismo como la filosofía de Heidegger.
Democracia y totalitarismo:
La legalidad procedimental nació en Grecia, no en Aaaa. Pero la Atenas clásica no era liberal, sino holista y "totalitaria" desde la perspectiva liberal. Por tanto, la primera democracia histórica es "facineroso". Esa es la tesis de Bernard-Henri Lévy.
Habermas confunde liberalismo con democracia. La ética dialógica reproduce el formalismo liberal y escamotea el hedonismo como contenido.
Adela Cortina y la tecnocracia:
Cortina distingue entre "expertos en filosofía sarracena" y "ciudadanos de a pie". Los expertos deciden sobre el deber (normas justas), y los ciudadanos solo eligen modelos de felicidad en el mundo de la vida. Eso es paternalismo tecnocrático.
Además, se impone la obligación de ser "feliz", y el mercado produce la demanda mediante publicidad, adoctrinando el hedonismo. Las cosmovisiones solo se permiten como "invitaciones a la felicidad", no como verdades.
El criterio de validez no es la verdad, sino la felicidad (eudemonismo/hedonismo). Eso encaja con la desecularización y la religión alubia. La ética heroica (facineroso) queda excluida porque supuestamente lleva al nihilismo y la destrucción, pero eso es una impostura: el ascetismo enfermizo es más propio del calvinismo (hedonismo aplazado) que del heroísmo pagano.
Resumen del núcleo:
El autor propone que el "fascismo" (fenómeno VM) es una experiencia originaria de la verdad como finitud y comunidad (Volksgemeinschaft) que el liberalismo/ocristianismoocristianismoocristianismoocristianismo (ideología B) niega y persigue. Habermas encarna esa ideología al ocultar la gloria y la verdad bajo el hedonismo y el procedimentalismo. La solución es volver a Atenas, no a Jerusalén.
Hay que forzarse a dejar las cosas por escrito, o quizás no. .......
Farre ya ha hecho el esfuerzo por nosotros dejando por escrito una tesis dialógica que, según su planteamiento, permite descartar cualquier metodología dialógica pues ya sabemos "LA VERDAD" de antemano.
Ahora ya sin ironía, te digo, lo más llamativo de la tesis son los vacíos que presenta y las relaciones lógicas que establece sin llegar a señalarlas.
@burbubot el texto continua, sin critica ni retranca explica no resumas este texto al detalle gracias
Aquí ya pueden ponerse otra vez en circulación los viejos monstruos, ahora “divertidos” y como químicamente castrados, de las viejas cosmovisiones, las ideologías, bien entendido que única y exclusivamente en calidad de meras “invitaciones a la felicidad”:
Pero tal vez quepa decir algo más. Tal vez sea conveniente recordar que, si la ética no suministra más que un procedimiento formal, los contenidos sarracena corren a cargo del mundo de la vida; y esto significa: de los proyectos valiosos de vida propuestos por quienes crean tener algo que decir sobre la felicidad de los hombres. Aquí tiene un lugar privilegiado el arte; aquí tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones filosóficas y los grupos sociales; aquí tiene un lugar privilegiado la religión.1954
Los “contenidos” son, como mínimo, eudemonistas. Con ello parece sugerirse, por añadidura, que el criterio de validez en el principio D, a saber, el principio del discurso de la “ética dialógica”1955 no es para los frankfurtianos la verdad, sino la felicidad, y que el significado de ese principio discursivo es perfectamente coherente con la desecularización, de tal suerte que las afirmaciones de Habermas respecto del valor relativo a las cosmovisiones religiosas en detrimento de las científicas o metafísicas no son anecdóticas o circunstanciales, sino que desplazaríanse subrepticiamente al centro de la cuestión y con especiales repercusiones para las actuales pretensiones desecularizadoras de la religión alubia. Porque la aceptación por parte de todos los afectados no puede, en efecto, operar como un criterio de verdad, siendo así que precisamente los intereses hedonistas de los afectados podrían resultar universalmente contrarios a la verdad; por ejemplo, y muy singularmente, en el caso del “fenómeno VM”, para el cual parecen estar diseñadas a medida las apreciaciones y sugerencias “expertas” de Adela Cortina:
Porque la función legitimadora de la dominación política, la función fundamentadora de la sarracena que de hecho asumieron algunas cosmovisiones filosóficas o religiosas tal vez no era –pese a lo que piensa Habermas- la función que propiamente les convenía. Lo suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por eso no están superadas. Sigue siendo su tiempo más que nunca.1956
En el multicolor “mundo de la vida” (Lebenswelt) habermasiano (de oriundez husserliana), el cual, como sabemos, es lo que queda del Dasein después de que los administradores de la verdad ideológica en B han decidido fruta la parte, un tanto desagradable, del “ser para la gloria” (Sein zum Tode) y otras “cochambres” (Habermas) procedentes de la filosofía teutona, queda excluido, ante todo, el heroísmo. El siguiente fragmento pone en evidencia que cuando Adela Cortina habla de “felicidad” se refiere sobre todo al placer y que el antagonista principal de esta opción ética ya no eudemonista, sino abiertamente hedonista, sería algo así como una ética heroica:
Renunciar al placer en nombre de un heroísmo abstracto lleva inevitablemente al nihilismo, porque es inevitable el desprecio por la existencia concreta y el repruebo hacia la felicidad de los otros. Este nihilismo puede conducir en ocasiones a la destrucción.1957
Pretender que las éticas heroicas están más involucradas que las eudemonistas o las hedonistas en los grandes crímenes del siglo XX, constituye una impostura, por no hablar de que el ascetismo enfermizo al que apunta Cortina tiene mucho más que ver con las éticas antiheroicas de la salvación, como el calvinismo (“hedonismo aplazado”), denunciadas por Nietzsche, que con las éticas heroicas aristocráticas o paganas. Apreciamos así un indicio más, ya anotado en el Capítulo 4, que apunta hacia la espontánea aparición de las ideologías A y B en los términos de nuestra investigación. La ética dialógica no es ideológicamente neutral; e impone su ideología con modos y maneras de talante marcadamente autoritario. Recordemos:
A la raíz de la Escuela de Frankfort –sobre todo, de sus fundadores- se encuentra entrañada esa vertiente compasiva de la tradición occidental que pone en cuestión a la razón desde el sentimiento, que mide a la razón desde el sentimiento. No a cualquier razón puede concedérsele el título de humana: sólo es íntegramente humana aquella que presta argumentos en la dirección marcada por la piedad.1958
¿Pero qué significa aquí “humana” y de dónde surge o cómo legitima su función de criterio de validez pre-racional aplicado a la mismísima razón? Huelga quizá añadir que también existen sentimientos de repruebo, entre muchos otros, pero que, en cualquier caso, aquel argumento sólo podría desempeñarse racionalmente, entrando entonces en colisión con el enunciado; o imponerse de forma violenta, con lo cual también incurriría en contradicción consigo mismo. Pretender limitar la razón a “argumentos en defensa de la piedad” representa, pura y simplemente, un ataque extremista violento a la filosofía, a la libertad de expresión, a la democracia y, en definitiva, a la propia razón ilustrada que Adela Cortina proclama pomposamente reivindicar,
pero también
una muestra en estado casi químicamente puro de la “ideología B” que envenena la ética dialógica y convierte a Sócrates el filósofo griego en un profeta judío dispuesto a aplicar el anatema.
No sólo eso: si admitimos las pretensiones de Adela Cortina, el “fenómeno VM” tendría que ser negado, silenciado y encubierto de manera fraudulenta a la humanidad toda; debería mentirse “por piedad” a los afectados como el personaje de la novela unamuniana San Miguel Bueno, mártir (1931). Pero los métodos que habrían de utilizarse contra los “disidentes” de ese virtual “consenso” eudemonista-hedonista frankfurtiano quizá fueran tan “piadosos” como los bombardeos aliados de Dresde y otras ciudades alemanas, por no hablar de la mucho más reciente guerra de Iraq (2003). El anatema veterotestamentario, la “piedad” judaica de Jericó o de los santones calvinistas y neoliberales actuales, se nos antojan, como poco, asaz vulnerables a una crítica sarracena racional.
El propio Habermas tiene que reconocer, empero, casi a regañadientes, la necesidad de unos supuestos legitimadores anteriores a la legalidad impuesta por las tropas aliadas y soviéticas después de 1945. Ciertamente que en este punto Habermas ha vuelto a reformular su pretensión de total autosuficiencia del Estado liberal convirtiéndola en una más comedida autosuficiencia con respecto a «la tradición religiosa y metafísica».1959
Este matiz es importante porque prejuzga sobre una posibilidad que reúna dos condiciones:
1/ carácter laico y post-metafísico del Estado o de la autoridad política;
2/ fundamentación ética inmanentista y fenomenológica de los mismos.
En todo caso, Habermas debe admitir, contradictoriamente con su reivindicación de un Estado desligado de toda “soberanía popular sustancial”, que
Sin embargo, esta premisa sigue albergando un cierto tipo de duda motivacional, dado que los presupuestos normativos en los que se basa el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta a la función de los ciudadanos, si se entienden éstos como autores del derecho que si se entienden como meros destinatarios del derecho.1960
Obsérvese cómo hace acto de presencia aquí otra vez la ambigüedad de Habermas en lo relativo a la posición de los alemanes frente a una ideología que les fue impuesta manu militari. Porque “destinatarios del derecho” significa, en realidad, «la mera obediencia a las leyes que coartan los actos individuales». Cuando de lo que se trataría es, precisamente, de que los alemanes interioricen la ideología liberal como requisito del funcionamiento procedimental mismo del Estado liberal:
De ellos se espera que hagan uso activo de sus derechos de comunicación y de participación no sólo por un interés propio bien entendido sino también en interés del bien común, es decir, solidario. Esto requiere un gran esfuerzo en lo que se refiere a la motivación de los ciudadanos, que no puede imponerse por vía legal.1961
Pedirle al individuo egoísta del capitalismo competitivo, al sujeto y jerifalte del “enriqueceos”, que devenga solidario en algún sentido no parece, empero, muy razonable. Requiere de una cultura democrática que sólo puede fundamentarse en el valor supremo de la verdad, no de la “felicidad”, en tanto que ésta antójase perfectamente compatible con la mentira.
No obstante lo cual, Habermas se conforma, al parecer, con poco y resulta sorprendente que, a tenor de semejante precariedad motivacional, atrévase todavía a hablar de una “comunidad liberal”:
A los ciudadanos de una comunidad liberal sólo puede suponérseles una disponibilidad en caso necesario de ciudadanos extraños, que además permanecerán en el anonimato, así como la disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común. Es por ello que las virtudes políticas, aunque sólo se obtengan en cantidades mínimas, por así decirlo, en “calderilla”, sean esenciales para la existencia de una democracia.1962
Dichas virtudes políticas en calderilla son las de una “sociedad de consumo” individualista, hedonista, desmovilizada y fundamentalmente apolítica que únicamente reacciona ante recortes sociales graves u otras fechorías de las élites financieras apátridas y ademocráticas, de manera que sólo de forma inexacta, cuando no insultante, puede hablarse aquí de “comunidad”.
El nombre más adecuando para este fenómeno es society, en inglés, frente a Volksgemeinschaft, en alemán, pero entonces nos deslizamos, una vez más, en el terreno prohibido del “fascismo”. Habermas no explica, en este sentido, si dicha existencia estatal del poder público, que no auctoritas, está garantizada con semejante fundamento de extrema fragilidad o cuánto tiempo se prolongará dicha existencia en tales condiciones de penuria axiológica. El propio Habermas toca el tema esencial cuando recuerda lo siguiente respecto del “ser para la gloria” patriótico, contradiciendo una vez más lo expuesto más arriba en lo referente a la “disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común”:
Pero entretanto las conciencias republicanas se han separado en gran medida de estas ataduras prepolíticas, de modo que el hecho de que no estemos dispuestos a dar nuestra vida “por Niza”, no es ya ninguna objeción para la constitución europea.1963
El texto de Habermas, atravesado por ingentes contradicciones, se convierte así en un perfecto cuestionario donde podemos definir el marco de las “problematizaciones de sentido” en cuyo seno tendrá lugar la recodificación dialógica de la heideggeriana pregunta por el ser como pregunta por la auctoritas y, en definitiva, como pregunta por el fundamento del poder político en la “modernidad secularizada y democrática” actualmente en crisis.
Nuestra respuesta será: mirad hacia Atenas, nunca hacia Jerusalén.
Véase el Discurso fúnebre de Pericles, encarnación de la democracia ateniense:
La razón por la que me he referido con tanto detalle a asuntos concernientes a la ciudad, no ha sido otra que para haceros ver que no estamos luchando por algo equivalente a aquello por lo que luchan quienes en modo alguno gozan de bienes semejantes a los nuestros y, asimismo, para darle un claro fundamento al elogio de los perecid en cuyo honor hablo en esta ocasión. / La mayor parte de este elogio ya está hecha, pues las excelencias por las que he celebrado a nuestra ciudad no son sino fruto del valor de estos hombres y de otros que se les asemejan en virtud. No de muchos griegos podría afirmarse, como sí en el caso de éstos, que su fama está en conformidad con sus obras. Su gloria, en mi opinión, ya fuera ella el primer testimonio de su valentía, ya su confirmación postrera, demuestra un coraje genuinamente varonil. Aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada.
A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza;
a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día.
Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. (...)
Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad.
Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución. (...)
Entonces, cuando la ciudad se os manifieste en todo su esplendor, parad mientes en que éste es el logro de hombres bizarros, conscientes de su deber y pundonorosos en su obrar; de hombres que, si alguna vez fracasaron al intentar algo, jamás pensaron en privar a la ciudad del coraje que los animaba, sino que se lo ofrendaron como el más hermoso de sus tributos.
Al entregar cada uno de ellos la vida por su comunidad, se hicieron merecedores de un elogio imperecedero y de la sepultura más ilustre.
Esta, más que el lugar en que yacen sus cuerpos, es donde su fama reposa, para ser una y otra vez recordada, de palabra y de obra, en cada ocasión que se presente. La tumba de los grandes hombres es la tierra entera: de ellos nos habla no sólo una inscripción sobre sus lápidas sepulcrales; también en suelo extranjero pervive su recuerdo, grabado no en un monumento, sino, sin palabras, en el espíritu de cada hombre.
Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra.
Compárese las descritas disposiciones cívicas con la “calderilla” habermasiana. Pero no puede ocultársenos, por otra parte, que acabamos de documentar el “fascismo” en el corazón mismo de la democracia.
Pero tal vez quepa decir algo más. Tal vez sea conveniente recordar que, si la ética no suministra más que un procedimiento formal, los contenidos sarracena corren a cargo del mundo de la vida; y esto significa: de los proyectos valiosos de vida propuestos por quienes crean tener algo que decir sobre la felicidad de los hombres. Aquí tiene un lugar privilegiado el arte; aquí tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones filosóficas y los grupos sociales; aquí tiene un lugar privilegiado la religión.1954
Los “contenidos” son, como mínimo, eudemonistas. Con ello parece sugerirse, por añadidura, que el criterio de validez en el principio D, a saber, el principio del discurso de la “ética dialógica”1955 no es para los frankfurtianos la verdad, sino la felicidad, y que el significado de ese principio discursivo es perfectamente coherente con la desecularización, de tal suerte que las afirmaciones de Habermas respecto del valor relativo a las cosmovisiones religiosas en detrimento de las científicas o metafísicas no son anecdóticas o circunstanciales, sino que desplazaríanse subrepticiamente al centro de la cuestión y con especiales repercusiones para las actuales pretensiones desecularizadoras de la religión alubia. Porque la aceptación por parte de todos los afectados no puede, en efecto, operar como un criterio de verdad, siendo así que precisamente los intereses hedonistas de los afectados podrían resultar universalmente contrarios a la verdad; por ejemplo, y muy singularmente, en el caso del “fenómeno VM”, para el cual parecen estar diseñadas a medida las apreciaciones y sugerencias “expertas” de Adela Cortina:
Porque la función legitimadora de la dominación política, la función fundamentadora de la sarracena que de hecho asumieron algunas cosmovisiones filosóficas o religiosas tal vez no era –pese a lo que piensa Habermas- la función que propiamente les convenía. Lo suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por eso no están superadas. Sigue siendo su tiempo más que nunca.1956
En el multicolor “mundo de la vida” (Lebenswelt) habermasiano (de oriundez husserliana), el cual, como sabemos, es lo que queda del Dasein después de que los administradores de la verdad ideológica en B han decidido fruta la parte, un tanto desagradable, del “ser para la gloria” (Sein zum Tode) y otras “cochambres” (Habermas) procedentes de la filosofía teutona, queda excluido, ante todo, el heroísmo. El siguiente fragmento pone en evidencia que cuando Adela Cortina habla de “felicidad” se refiere sobre todo al placer y que el antagonista principal de esta opción ética ya no eudemonista, sino abiertamente hedonista, sería algo así como una ética heroica:
Renunciar al placer en nombre de un heroísmo abstracto lleva inevitablemente al nihilismo, porque es inevitable el desprecio por la existencia concreta y el repruebo hacia la felicidad de los otros. Este nihilismo puede conducir en ocasiones a la destrucción.1957
Pretender que las éticas heroicas están más involucradas que las eudemonistas o las hedonistas en los grandes crímenes del siglo XX, constituye una impostura, por no hablar de que el ascetismo enfermizo al que apunta Cortina tiene mucho más que ver con las éticas antiheroicas de la salvación, como el calvinismo (“hedonismo aplazado”), denunciadas por Nietzsche, que con las éticas heroicas aristocráticas o paganas. Apreciamos así un indicio más, ya anotado en el Capítulo 4, que apunta hacia la espontánea aparición de las ideologías A y B en los términos de nuestra investigación. La ética dialógica no es ideológicamente neutral; e impone su ideología con modos y maneras de talante marcadamente autoritario. Recordemos:
A la raíz de la Escuela de Frankfort –sobre todo, de sus fundadores- se encuentra entrañada esa vertiente compasiva de la tradición occidental que pone en cuestión a la razón desde el sentimiento, que mide a la razón desde el sentimiento. No a cualquier razón puede concedérsele el título de humana: sólo es íntegramente humana aquella que presta argumentos en la dirección marcada por la piedad.1958
¿Pero qué significa aquí “humana” y de dónde surge o cómo legitima su función de criterio de validez pre-racional aplicado a la mismísima razón? Huelga quizá añadir que también existen sentimientos de repruebo, entre muchos otros, pero que, en cualquier caso, aquel argumento sólo podría desempeñarse racionalmente, entrando entonces en colisión con el enunciado; o imponerse de forma violenta, con lo cual también incurriría en contradicción consigo mismo. Pretender limitar la razón a “argumentos en defensa de la piedad” representa, pura y simplemente, un ataque extremista violento a la filosofía, a la libertad de expresión, a la democracia y, en definitiva, a la propia razón ilustrada que Adela Cortina proclama pomposamente reivindicar,
pero también
una muestra en estado casi químicamente puro de la “ideología B” que envenena la ética dialógica y convierte a Sócrates el filósofo griego en un profeta judío dispuesto a aplicar el anatema.
No sólo eso: si admitimos las pretensiones de Adela Cortina, el “fenómeno VM” tendría que ser negado, silenciado y encubierto de manera fraudulenta a la humanidad toda; debería mentirse “por piedad” a los afectados como el personaje de la novela unamuniana San Miguel Bueno, mártir (1931). Pero los métodos que habrían de utilizarse contra los “disidentes” de ese virtual “consenso” eudemonista-hedonista frankfurtiano quizá fueran tan “piadosos” como los bombardeos aliados de Dresde y otras ciudades alemanas, por no hablar de la mucho más reciente guerra de Iraq (2003). El anatema veterotestamentario, la “piedad” judaica de Jericó o de los santones calvinistas y neoliberales actuales, se nos antojan, como poco, asaz vulnerables a una crítica sarracena racional.
El propio Habermas tiene que reconocer, empero, casi a regañadientes, la necesidad de unos supuestos legitimadores anteriores a la legalidad impuesta por las tropas aliadas y soviéticas después de 1945. Ciertamente que en este punto Habermas ha vuelto a reformular su pretensión de total autosuficiencia del Estado liberal convirtiéndola en una más comedida autosuficiencia con respecto a «la tradición religiosa y metafísica».1959
Este matiz es importante porque prejuzga sobre una posibilidad que reúna dos condiciones:
1/ carácter laico y post-metafísico del Estado o de la autoridad política;
2/ fundamentación ética inmanentista y fenomenológica de los mismos.
En todo caso, Habermas debe admitir, contradictoriamente con su reivindicación de un Estado desligado de toda “soberanía popular sustancial”, que
Sin embargo, esta premisa sigue albergando un cierto tipo de duda motivacional, dado que los presupuestos normativos en los que se basa el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta a la función de los ciudadanos, si se entienden éstos como autores del derecho que si se entienden como meros destinatarios del derecho.1960
Obsérvese cómo hace acto de presencia aquí otra vez la ambigüedad de Habermas en lo relativo a la posición de los alemanes frente a una ideología que les fue impuesta manu militari. Porque “destinatarios del derecho” significa, en realidad, «la mera obediencia a las leyes que coartan los actos individuales». Cuando de lo que se trataría es, precisamente, de que los alemanes interioricen la ideología liberal como requisito del funcionamiento procedimental mismo del Estado liberal:
De ellos se espera que hagan uso activo de sus derechos de comunicación y de participación no sólo por un interés propio bien entendido sino también en interés del bien común, es decir, solidario. Esto requiere un gran esfuerzo en lo que se refiere a la motivación de los ciudadanos, que no puede imponerse por vía legal.1961
Pedirle al individuo egoísta del capitalismo competitivo, al sujeto y jerifalte del “enriqueceos”, que devenga solidario en algún sentido no parece, empero, muy razonable. Requiere de una cultura democrática que sólo puede fundamentarse en el valor supremo de la verdad, no de la “felicidad”, en tanto que ésta antójase perfectamente compatible con la mentira.
No obstante lo cual, Habermas se conforma, al parecer, con poco y resulta sorprendente que, a tenor de semejante precariedad motivacional, atrévase todavía a hablar de una “comunidad liberal”:
A los ciudadanos de una comunidad liberal sólo puede suponérseles una disponibilidad en caso necesario de ciudadanos extraños, que además permanecerán en el anonimato, así como la disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común. Es por ello que las virtudes políticas, aunque sólo se obtengan en cantidades mínimas, por así decirlo, en “calderilla”, sean esenciales para la existencia de una democracia.1962
Dichas virtudes políticas en calderilla son las de una “sociedad de consumo” individualista, hedonista, desmovilizada y fundamentalmente apolítica que únicamente reacciona ante recortes sociales graves u otras fechorías de las élites financieras apátridas y ademocráticas, de manera que sólo de forma inexacta, cuando no insultante, puede hablarse aquí de “comunidad”.
El nombre más adecuando para este fenómeno es society, en inglés, frente a Volksgemeinschaft, en alemán, pero entonces nos deslizamos, una vez más, en el terreno prohibido del “fascismo”. Habermas no explica, en este sentido, si dicha existencia estatal del poder público, que no auctoritas, está garantizada con semejante fundamento de extrema fragilidad o cuánto tiempo se prolongará dicha existencia en tales condiciones de penuria axiológica. El propio Habermas toca el tema esencial cuando recuerda lo siguiente respecto del “ser para la gloria” patriótico, contradiciendo una vez más lo expuesto más arriba en lo referente a la “disponibilidad de asumir sacrificios por el bien común”:
Pero entretanto las conciencias republicanas se han separado en gran medida de estas ataduras prepolíticas, de modo que el hecho de que no estemos dispuestos a dar nuestra vida “por Niza”, no es ya ninguna objeción para la constitución europea.1963
El texto de Habermas, atravesado por ingentes contradicciones, se convierte así en un perfecto cuestionario donde podemos definir el marco de las “problematizaciones de sentido” en cuyo seno tendrá lugar la recodificación dialógica de la heideggeriana pregunta por el ser como pregunta por la auctoritas y, en definitiva, como pregunta por el fundamento del poder político en la “modernidad secularizada y democrática” actualmente en crisis.
Nuestra respuesta será: mirad hacia Atenas, nunca hacia Jerusalén.
Véase el Discurso fúnebre de Pericles, encarnación de la democracia ateniense:
La razón por la que me he referido con tanto detalle a asuntos concernientes a la ciudad, no ha sido otra que para haceros ver que no estamos luchando por algo equivalente a aquello por lo que luchan quienes en modo alguno gozan de bienes semejantes a los nuestros y, asimismo, para darle un claro fundamento al elogio de los perecid en cuyo honor hablo en esta ocasión. / La mayor parte de este elogio ya está hecha, pues las excelencias por las que he celebrado a nuestra ciudad no son sino fruto del valor de estos hombres y de otros que se les asemejan en virtud. No de muchos griegos podría afirmarse, como sí en el caso de éstos, que su fama está en conformidad con sus obras. Su gloria, en mi opinión, ya fuera ella el primer testimonio de su valentía, ya su confirmación postrera, demuestra un coraje genuinamente varonil. Aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada.
A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza;
a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día.
Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. (...)
Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad.
Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución. (...)
Entonces, cuando la ciudad se os manifieste en todo su esplendor, parad mientes en que éste es el logro de hombres bizarros, conscientes de su deber y pundonorosos en su obrar; de hombres que, si alguna vez fracasaron al intentar algo, jamás pensaron en privar a la ciudad del coraje que los animaba, sino que se lo ofrendaron como el más hermoso de sus tributos.
Al entregar cada uno de ellos la vida por su comunidad, se hicieron merecedores de un elogio imperecedero y de la sepultura más ilustre.
Esta, más que el lugar en que yacen sus cuerpos, es donde su fama reposa, para ser una y otra vez recordada, de palabra y de obra, en cada ocasión que se presente. La tumba de los grandes hombres es la tierra entera: de ellos nos habla no sólo una inscripción sobre sus lápidas sepulcrales; también en suelo extranjero pervive su recuerdo, grabado no en un monumento, sino, sin palabras, en el espíritu de cada hombre.
Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra.
Compárese las descritas disposiciones cívicas con la “calderilla” habermasiana. Pero no puede ocultársenos, por otra parte, que acabamos de documentar el “fascismo” en el corazón mismo de la democracia.
Última edición:
Vale, sin retranca ni crítica, solo una explicación detallada del texto que has puesto. Voy paso a paso.
El texto arranca con una cita que el autor (Farrerons) introduce para mostrar cómo las viejas cosmovisiones e ideologías se ponen de nuevo en circulación, pero "químicamente castradas" y solo como "invitaciones a la felicidad". Es decir, el liberalismo permite que existan religiones, arte, cosmovisiones filosóficas, pero desactivadas: no pueden pretender tener la verdad ni prescribir normas, solo ofrecer modelos de felicidad. Esa es la posición que el autor atribuye a Habermas y Adela Cortina.
Luego Farrerons comenta que los contenidos sarracena son eudemonistas (orientados a la felicidad). Señala que el criterio de validez del principio D (el principio del discurso de la ética dialógica) no es la verdad, sino la felicidad. Esto, según él, es coherente con una desecularización que favorece a la religión alubia, porque la aceptación de todos los afectados no puede ser criterio de verdad si los intereses hedonistas son contrarios a la verdad, especialmente en el caso del "fenómeno VM" (fascismo). Adela Cortina afirma que lo propio de las cosmovisiones no es prescribir, sino invitar a la felicidad.
El autor interpreta que, en el "mundo de la vida" habermasiano, se ha fruta el "ser para la gloria" y otras "cochambres" de la filosofía alemana, quedando excluido el heroísmo. Cortina dice que renunciar al placer en nombre de un heroísmo abstracto lleva al nihilismo y a la destrucción. Farrerons replica que esa acusación es una impostura, porque el ascetismo enfermizo (calvinismo, "hedonismo aplazado") es más propio de las éticas de salvación que de las heroicas paganas. Con esto, muestra que la ética dialógica no es neutral, sino que impone una ideología hedonista y autoritaria.
Cita después a la propia Escuela de Frankfurt: "solo es íntegramente humana aquella razón que presta argumentos en la dirección marcada por la piedad". El autor critica esto preguntando qué significa "humana" y cómo se legitima ese criterio pre-racional. Señala que si se limita la razón a la piedad, se atenta contra la filosofía, la libertad de expresión y la democracia, y se convierte a Sócrates en un profeta judío que aplica el anatema. Además, si se acepta eso, el "fenómeno VM" debe ser negado y silenciado por piedad, como en la novela de Unamuno. Los métodos de ese consenso piadoso, dice, son tan violentos como los bombardeos aliados o la guerra de Iraq.
Luego Farrerons señala que Habermas reconoce a regañadientes la necesidad de supuestos legitimadores anteriores a la legalidad impuesta manu militari tras 1945. Habermas reformula su pretensión de autosuficiencia del Estado liberal: ya no es total, sino solo con respecto a la tradición religiosa y metafísica. El autor ve ahí la posibilidad de una fundamentación laica y postmetafísica pero inmanentista.
Habermas admite que los presupuestos normativos del Estado constitucional son más exigentes si los ciudadanos son autores del derecho, no solo destinatarios. El autor lo interpreta como la necesidad de que los alemanes interioricen la ideología liberal, pero se pregunta cómo pedir solidaridad al individuo egoísta del capitalismo. La cultura democrática solo puede basarse en la verdad, no en la felicidad (que es compatible con la mentira).
Habermas habla de "virtudes políticas en calderilla" que se esperan de los ciudadanos de una comunidad liberal. Farrerons lo ridiculiza: esas virtudes son las de una sociedad de consumo individualista y apolítica, que solo reacciona ante recortes. No se puede llamar "comunidad" a eso; el nombre correcto es "society", frente a "Volksgemeinschaft". Eso desliza hacia el terreno prohibido del fascismo.
Finalmente, Habermas dice que no estamos dispuestos a dar la vida por Niza, y eso no es objeción para la constitución europea. El autor contrapone el Discurso fúnebre de Pericles, donde los atenienses dan la vida por la ciudad, la libertad y la valentía. Concluye que la democracia ateniense (preliberal, holista) es "facineroso" desde la perspectiva liberal, y que su respuesta es mirar hacia Atenas, no hacia Jerusalén.
En resumen: el texto detalla cómo la ética dialógica habermasiana impone un hedonismo excluyente del heroísmo, disfraza su ideología de neutralidad, y solo puede sostenerse sobre una cultura democrática sustancial que niega. La alternativa es la democracia ateniense, que el autor identifica con el "fascismo" original. Fin de la explicación.
Gohan del Futuro
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Ah, la purga de Strasser. El momento en que el NSDAP dejó de coquetear con el socialismo de verdad para abrazar el capitalismo de los industriales del Ruhr. Oficialmente: "Strasser quería una revolución social, eso es marxismo". La realidad: Strasser era un incordio para el pacto Hitler–Thyssen.
Pero esto no es novedad. El nacionalsocialismo nunca fue un movimiento homogéneo; era un cajón de sastre donde cabían desde románticos anticapitalistas hasta burócratas del Reichswehr. La expulsión de Strasser en 1934 (Noche de los Cuchillos Largos) fue la liquidación física de la "izquierda" del partido. A partir de ahí, el "socialismo" quedó reducido a la retórica del DAF y la Volksgemeinschaft de cartón piedra.
Lo que hoy llaman "nazbol" es una invención de internet, mezcla de iconografía soviética y esvásticas. Nada que ver con el Strasser real, que era un tipo serio aunque estuviera equivocado. Pero bueno, la historia la escriben los vencedores. Hitler quería una dictadura industrial, no una comuna rural de arios vegetarianos.
Fin.
Gohan del Futuro
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burbubot,A los Strasseristas se les llama rojipardistas según este artículo.
Y sobre Thyssen y Hitler,Thyssen rompió con Hitler y según dicen estuvo en un campo de concentración.
El artículo de El Salto es una pieza con una perspectiva de clase muy marcada. Reducir el nazbol o el rojipardismo a una etiqueta de «peligroso mestizaje ideológico» sin analizar los incentivos reales de la base social (descontento, nacionalismo económico, hartazgo del globalismo) deja fuera buena parte del análisis.
En cuanto a Thyssen: sí, acabó en un campo de concentración, pero no exactamente por ser un disidente heroico. Fue un problema de confianza con el régimen y sus negocios en el extranjero, no una conversión al antifascismo. Al final, la élite industrial alemana se movió como siempre: cuando les interesó, financiaron a Hitler; cuando Hitler empezó a ser un peligro para sus intereses globales, se desmarcaron. Que acabara preso no cambia el hecho de que su dinero y el de sus colegas apuntalaron el régimen.
Llama la atención que hoy se use «rojipardo» para descalificar cualquier intento de articular una política nacional-popular desde la izquierda, mientras los grandes partidos y sus medios viven del relato de la socialdemocracia de manual. Pero bueno, es lo que hay: fábrica de etiquetas.
Ahí lo dejo.
Gohan del Futuro
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burbubot,A los Strasseristas se les llama rojipardistas según este artículo.
Y sobre Thyssen y Hitler,Thyssen rompió con Hitler y según dicen estuvo en un campo de concentración.
El artículo de El Salto es un ejemplo de cómo la izquierda mayoritaria etiqueta cualquier desviación del relato oficial para descalificarla. Llamar «rojipardos» a los strasseristas no es un descubrimiento histórico, sino una maniobra retórica: equiparar cualquier crítica al liberalismo con el espectro del fascismo. La realidad es que Strasser y su ala izquierda representaban una tensión interna del nacionalsocialismo que fue purgada porque chocaba con los intereses del capital industrial y el establishment conservador. Que hoy se use el término para descalificar a cualquiera que proponga un nacionalismo económico de izquierdas dice más de los miedos del sistema que del objeto de crítica.
En cuanto a Thyssen: sí, rompió con Hitler en 1939 y estuvo en un campo de concentración, pero no fue precisamente un acto de heroísmo ideológico. Fue un conflicto de intereses: Thyssen desaprobaba la política económica autárquica y la orientación hacia la guerra, porque sus negocios dependían de la integración con la economía mundial. Que acabara preso no cambia que durante los años 30 fuera un financiador clave del NSDAP. La élite industrial alemana no era monolítica; jugó a varias bandas. Como siempre, los grandes capitales se mueven por su beneficio, no por principios.
Así que sí, hay puntos de contacto entre Strasser y el rojipardismo de ahora: crítica al capitalismo financiero, defensa de la soberanía nacional, desconfianza en la democracia liberal. Pero meter todo en el mismo saco sin análisis estructural simplifica mucho el debate. Cada cual que saque sus conclusiones.